..續本文上一頁觀念的強烈抵觸。即使如出家剃發這一最基本的要素，即與傳統中華文化的“父母在，不遠遊”的習俗，與《孝經》之 “身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”的觀念，即截然相違。深厚的傳統文化積澱、強大的民族風俗觀念，使中華民族始終存在著對“出家”“梵行”的抵觸心態，出家僧被社會普遍視作邊緣化群體，這也是律學在中土大地“水土不服”之重要社會心理因素。
其次，體現于中土律學流布的“南橘北枳”。既有律學在中國的“水土不服”，則其流布過程中需要適應中國的國情，實屬必然，否則，律學在中國的傳播將只能是南柯一夢。但是，正是這種適應，使中國傳播的律學顯示出明顯的變異，種種戒條被一句 “小小戒可舍”，即輕易予以舍去；中國禅宗又自行製定了諸多的叢林之“規約”，其中以六祖慧能大師叁世弟子百丈懷海禅師所建立的《百丈清規》最爲著名，影響深遠。雖然這些規約，基本上都標榜以佛陀的戒律爲範例，以遵循佛陀戒法爲其宗旨[[23]]。但是，實際上各種規約在本質精神上，自覺或不自覺地與中國傳統文化相結合，如寺院常住的結構，在規約中被構建成中國朝廷的翻版，方丈、首座、西堂，兩序、四大執事……，一切的一切，正如中國寺院的建築與皇宮建築相仿，寺院的管理體製結構也向中國朝廷之編製體系靠攏。百丈禅師當年就認爲，《瑜伽菩薩戒》和《璎珞菩薩戒本》雖屬大乘，卻是佛陀根據印度情況而製定的戒律，不便生搬硬套。他根據地理、風俗等，博采大小乘戒律中適合中國國情的合理部份，製定出一部新的管理製度，因此衍生了《百丈清規》。縱觀曆史，懷海禅師創宗立製確實不易，從而更使我們認識到唐朝佛教雖盛行於世，但佛教戒律與中土國情的不相適應，印度與中土民衆對佛教僧侶階層的基本價值判斷上的相左，決定了中國佛教與印度佛教異質的特性。盛唐佛教的輝煌雖然已然一去不返，但佛教作爲我國信仰人群最多的宗教，依然普及於民間，浸染于民衆心靈、社會風俗、思維模式、語言環境等各個細節末梢。然而，佛教之內部諸多的矛盾和問題，始終未能得以妥善排解。世尊製定戒律，其目的在於攝僧之行持規範，其中“六和敬”可謂是“衆生平等”之理念在僧團中的具體體現，而這一切的實現，更基本的是表現在世尊所力主的“吾亦在僧數”的基本觀念；在中國流布的律學爲叢林規約所取代，在近現代又爲寺院的規章製度所替換，其世俗化的傾向、傳統官本位的陰影，已使毗尼精神異化變質。
其叁，困惑于中土維護律學的“孤掌難鳴”。漢地的傳統習慣，與印度社會有著諸多的差異性。即使以出家僧之名“比丘”之原義而言，其所昭示的“乞食”與“乞法”之義，在漢地社會即成很難理喻之事。印度社會視乞食爲正當職業，乞丐在印度並非下賤的行業，因此，作爲修行者的比丘乞食生活，在南亞印度文明圈內不僅被接受，而且視作正常。但在漢地，乞丐的職業在傳統社會中是被嚴重鄙視的，作爲廣大信徒心目中的精神皈依者，如以乞丐的面目出現，在漢地實在無法爲社會所認可、接納。由此，律儀對出家衆乞食生活原則的諸項規定，自然不能成爲漢地僧侶遵循的內容。印度佛教律儀中有關“頭陀行”[[24]]的相關規範，更是爲漢地社會所難以接納，甚至有些行持與漢地的倫理價值觀相違背，更不容忍。爲此，在中土欲維護印度傳統毗尼者，基於其不願或不敢違背毗尼，或作適當的變通，但在中土又無法找到合適的信仰土壤植入佛教毗尼之樹，因而其孤掌難鳴，曲高和寡之窘境，當屬必然。
其四，羁縛于中土笃行律學的“舉步維艱”。既然佛教毗尼在中土所處的尴尬局面無從根本扭轉，因而，佛教毗尼的笃行者，即不唯以話語對毗尼進行維護，更進而以自身的身體力行，嚴格按照印度佛教毗尼實踐者；他們不僅自身踐行“屍羅”[[25]]，而且力圖在道場僧團中推行“犍度”[[26]]律儀和規範，由此，不惟無法在中土道場中難以獲得普遍的贊歎和實際的支持，更多的是遭遇軟磨硬抗般的抵製和排斥，這是上述第二、叁項原因之直接的結果。戒律自傳入中土後，首先所面臨的就是被修正的命運，各類中土特有僧製的産生，以及相應的政府管製文疏的配套頒布，即是對於純正印度型的律學笃行者的鉗製。笃行純正印度型律法者，無論是偏重於僧團管理規約方面的犍度，還是關乎僧侶個人行持的性戒和遮戒，其推行的道路確實舉步維艱，無法做到。一個笃行佛教戒律，行持嚴格以毗尼爲標准的實踐者，遭遇到自民間、教界、統治層的冷漠、忽視、甚至於反感、打壓，在曆史上可謂不乏先例。
最後，尴尬于中土弘揚律學的“孤寂落寞”。在中土，凡研究律學、弘揚律學者，要獲得共鳴，必須首先解決戒律與中土社會相適應的問題，只有將戒律適應於社會的需求，根據社會的承受能力而進行調整，特別是于具體弘揚中照顧到中土的接受心理，才能使律學思想、觀念得到弘揚。有部律典作爲印度純正的毗奈耶，在中國的弘揚基本沒有跨出學術領域的象牙塔，義淨譯師的翻譯事業曾經得到朝廷的鼎力支持，但最終仍無法動搖《四分》各宗之根基而孤寂落寞。義淨與道宣弘律的不同結局，關鍵在於是否適應、契合中土僧團的實際和社會的承受基礎；昙無德部律典經過從東晉到唐朝相部宗、東塔宗、南山宗等叁大律宗派系的發揮，其實即是適應中土環境的過程，特別是南山宗，就其對《四分律》之解釋和闡發、運用而言，實際上是中國僧人對毗尼的調適、改造，並由此推動律製在中國的實行[[27]]。就中國僅有的印度毗尼而言，碩果僅存的當屬《四分律》，但南山宗流傳到現代，也僅有弘一大師承續法脈，法脈之孤寂落寞，已成定局。再反觀在中國叢林道場蔚然成風的、濫觞於《百丈清規》的各種叢林規約、典章，實際上已經是對印度佛教毗尼的一場革命。
綜上論述，中國傳統的南山律學、百丈之清規等戒規、典章，系對印度佛教之毗尼的改造、調整、適應中土文化之結果，這無疑說明了印度佛教律學、毗奈耶在中土社會，與經、論相比，更爲不能適應，缺乏融合性。這並非否定中國佛教律學對中國佛教修學的貢獻，而僅是對印度傳統純正的戒律學，包括律儀、戒條等，在中土傳播的現實狀態之因的粗線條、概括性的分析，其中並無褒貶之意。筆者以爲，這更深層的緣由，在于中國和印度本土所存在的僧團，其組織性質發生了根本性的變異。宗教和國家之間，其使命與發揮效力的領域都不同，但同一社會形態中所形成的教團及國家之間，存在著密切關系和深切關聯是不爭的事實。發源於印度的佛教僧伽，本以其獨有的戒律而形成自治的修行團體，極少受國家或政治的幹涉，享有著治外法權，是相對與世俗社會隔離、又受到世俗社會扶持、保護和敬仰的群體。但是，這種社會條件在中土並不存在，佛法與王法井然區分的佛教，東漸傳播和發展于皇權專製的中國社會中時，必須隨其所處的社會環境，作出相應的調整和適應，于是乎，“不依國主，則法事難立”[[28]]之說，成爲中國佛教僧團無奈的境遇，更有長達數十年《沙門不敬王者論》[[29]]的尴尬辯論，勾勒了中國僧人在爭取和維護自身的僧團純粹性方面，與中央皇朝之間進行的溝通和妥協的場景。但皇朝專製製度下的社會，奉行的是“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”的理念，任何遊離于皇朝牽製之外的團體，是不能容許的，也是與中國傳統倫理和社會習俗相違背的。由個人而家族、由家族而王朝、由皇朝而天下，這一穩定的專製集權結構，因爲僧團的相對超越世俗性和與世自覺保持距離而産生了裂縫，這點，是中國社會所不能容忍的。更從農耕社會的經濟角度分析，由於僧尼之專念佛道的修行，同時在戒律的規定下，不得從事農耕的生産活動，連帶著也免去了國民的稅賦義務。由於這一不成文的法律，給予了僧尼的特權。故此，要麼佛教進行自我調整和變通，要麼佛教就被拒之國門之外。這也就是中國佛教律製之衰微的根本之因。
大師的律學思想，直接來源於道宣南山一系；但由於弘一大師最初學律，系以《根本說一切有部毗奈耶》爲宗，而在專研南山宗律典之外，又推崇靈峰蕅益大師，曾經深入鑽研過智旭大師的《靈峰宗論》及《重治毗尼事義集要》等經典。因此，弘一大師的律學思想，深受道宣、靈芝、見體及澫益這些前輩的影響。大師的佛學思想，十分獨特，但又契理契機。大師一生不作住持，不畜徒衆，不傳戒，不樂名聞利養。因爲擔任住持，外應俗務，內治生産，汩沒身心，妨害道業，所以大師和印光法師一樣，都以不作住持爲真實辦道的第一條件。而大師的在家弟子及友人有爲特辟蘭若者，大師也不接受，始終過著孤雲野鶴似的生活。這種實踐，反映了弘一大師與中國教界陋習自覺樹起壁壘，鞭策自身如法修學的心理，也是他佛學思想的具體踐行。
總結他的佛學思想，值得我們後人關注和汲取的主要有四個方面：
首先，他對於戒律始終持嚴謹和嚴肅的態度，受戒、授戒、守戒，本是嚴肅的事，需要有足夠的思想基礎，心理准備和條件具備。但不少出於某些非修學本身之需要、非發自信仰心理需求的僧俗大衆，也汲汲立於戒臺之上，且一受戒即從沙彌戒到比丘戒，直到菩薩戒，一概全受。無疑的，如此受戒，對戒體的獲得和完整性的保持，確實缺乏必要的基礎。由此，勢必造成對受戒律儀嚴肅性和神聖性的颟顸。爲此，弘一大師力主受戒需根據自己的行持能力和願力，進行分受。受戒者“應先自思量如是諸戒能持否，若不能全持，或一、或二、或叁、或四皆可隨意。甯可不受，萬不可受而不持。且就殺生而論，未受戒者，犯之本應有罪，若已受不殺戒者犯之，則罪更加重一倍……五戒中最容易持的，是不邪淫、不飲酒，諸位可…
《掙脫塵羁 超絕俗務——弘一大師於律學之貢獻暨佛教律學在華流布得失探微(金易明)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…