..续本文上一页观念的强烈抵触。即使如出家剃发这一最基本的要素，即与传统中华文化的“父母在，不远游”的习俗，与《孝经》之 “身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”的观念，即截然相违。深厚的传统文化积淀、强大的民族风俗观念，使中华民族始终存在着对“出家”“梵行”的抵触心态，出家僧被社会普遍视作边缘化群体，这也是律学在中土大地“水土不服”之重要社会心理因素。
其次，体现于中土律学流布的“南橘北枳”。既有律学在中国的“水土不服”，则其流布过程中需要适应中国的国情，实属必然，否则，律学在中国的传播将只能是南柯一梦。但是，正是这种适应，使中国传播的律学显示出明显的变异，种种戒条被一句 “小小戒可舍”，即轻易予以舍去；中国禅宗又自行制定了诸多的丛林之“规约”，其中以六祖慧能大师三世弟子百丈怀海禅师所建立的《百丈清规》最为著名，影响深远。虽然这些规约，基本上都标榜以佛陀的戒律为范例，以遵循佛陀戒法为其宗旨[[23]]。但是，实际上各种规约在本质精神上，自觉或不自觉地与中国传统文化相结合，如寺院常住的结构，在规约中被构建成中国朝廷的翻版，方丈、首座、西堂，两序、四大执事……，一切的一切，正如中国寺院的建筑与皇宫建筑相仿，寺院的管理体制结构也向中国朝廷之编制体系靠拢。百丈禅师当年就认为，《瑜伽菩萨戒》和《璎珞菩萨戒本》虽属大乘，却是佛陀根据印度情况而制定的戒律，不便生搬硬套。他根据地理、风俗等，博采大小乘戒律中适合中国国情的合理部份，制定出一部新的管理制度，因此衍生了《百丈清规》。纵观历史，怀海禅师创宗立制确实不易，从而更使我们认识到唐朝佛教虽盛行於世，但佛教戒律与中土国情的不相适应，印度与中土民众对佛教僧侣阶层的基本价值判断上的相左，决定了中国佛教与印度佛教异质的特性。盛唐佛教的辉煌虽然已然一去不返，但佛教作为我国信仰人群最多的宗教，依然普及於民间，浸染于民众心灵、社会风俗、思维模式、语言环境等各个细节末梢。然而，佛教之内部诸多的矛盾和问题，始终未能得以妥善排解。世尊制定戒律，其目的在於摄僧之行持规范，其中“六和敬”可谓是“众生平等”之理念在僧团中的具体体现，而这一切的实现，更基本的是表现在世尊所力主的“吾亦在僧数”的基本观念；在中国流布的律学为丛林规约所取代，在近现代又为寺院的规章制度所替换，其世俗化的倾向、传统官本位的阴影，已使毗尼精神异化变质。
其三，困惑于中土维护律学的“孤掌难鸣”。汉地的传统习惯，与印度社会有着诸多的差异性。即使以出家僧之名“比丘”之原义而言，其所昭示的“乞食”与“乞法”之义，在汉地社会即成很难理喻之事。印度社会视乞食为正当职业，乞丐在印度并非下贱的行业，因此，作为修行者的比丘乞食生活，在南亚印度文明圈内不仅被接受，而且视作正常。但在汉地，乞丐的职业在传统社会中是被严重鄙视的，作为广大信徒心目中的精神皈依者，如以乞丐的面目出现，在汉地实在无法为社会所认可、接纳。由此，律仪对出家众乞食生活原则的诸项规定，自然不能成为汉地僧侣遵循的内容。印度佛教律仪中有关“头陀行”[[24]]的相关规范，更是为汉地社会所难以接纳，甚至有些行持与汉地的伦理价值观相违背，更不容忍。为此，在中土欲维护印度传统毗尼者，基於其不愿或不敢违背毗尼，或作适当的变通，但在中土又无法找到合适的信仰土壤植入佛教毗尼之树，因而其孤掌难鸣，曲高和寡之窘境，当属必然。
其四，羁缚于中土笃行律学的“举步维艰”。既然佛教毗尼在中土所处的尴尬局面无从根本扭转，因而，佛教毗尼的笃行者，即不唯以话语对毗尼进行维护，更进而以自身的身体力行，严格按照印度佛教毗尼实践者；他们不仅自身践行“尸罗”[[25]]，而且力图在道场僧团中推行“犍度”[[26]]律仪和规范，由此，不惟无法在中土道场中难以获得普遍的赞叹和实际的支持，更多的是遭遇软磨硬抗般的抵制和排斥，这是上述第二、三项原因之直接的结果。戒律自传入中土后，首先所面临的就是被修正的命运，各类中土特有僧制的产生，以及相应的政府管制文疏的配套颁布，即是对於纯正印度型的律学笃行者的钳制。笃行纯正印度型律法者，无论是偏重於僧团管理规约方面的犍度，还是关乎僧侣个人行持的性戒和遮戒，其推行的道路确实举步维艰，无法做到。一个笃行佛教戒律，行持严格以毗尼为标准的实践者，遭遇到自民间、教界、统治层的冷漠、忽视、甚至於反感、打压，在历史上可谓不乏先例。
最後，尴尬于中土弘扬律学的“孤寂落寞”。在中土，凡研究律学、弘扬律学者，要获得共鸣，必须首先解决戒律与中土社会相适应的问题，只有将戒律适应於社会的需求，根据社会的承受能力而进行调整，特别是于具体弘扬中照顾到中土的接受心理，才能使律学思想、观念得到弘扬。有部律典作为印度纯正的毗奈耶，在中国的弘扬基本没有跨出学术领域的象牙塔，义净译师的翻译事业曾经得到朝廷的鼎力支持，但最终仍无法动摇《四分》各宗之根基而孤寂落寞。义净与道宣弘律的不同结局，关键在於是否适应、契合中土僧团的实际和社会的承受基础；昙无德部律典经过从东晋到唐朝相部宗、东塔宗、南山宗等三大律宗派系的发挥，其实即是适应中土环境的过程，特别是南山宗，就其对《四分律》之解释和阐发、运用而言，实际上是中国僧人对毗尼的调适、改造，并由此推动律制在中国的实行[[27]]。就中国仅有的印度毗尼而言，硕果仅存的当属《四分律》，但南山宗流传到现代，也仅有弘一大师承续法脉，法脉之孤寂落寞，已成定局。再反观在中国丛林道场蔚然成风的、滥觞於《百丈清规》的各种丛林规约、典章，实际上已经是对印度佛教毗尼的一场革命。
综上论述，中国传统的南山律学、百丈之清规等戒规、典章，系对印度佛教之毗尼的改造、调整、适应中土文化之结果，这无疑说明了印度佛教律学、毗奈耶在中土社会，与经、论相比，更为不能适应，缺乏融合性。这并非否定中国佛教律学对中国佛教修学的贡献，而仅是对印度传统纯正的戒律学，包括律仪、戒条等，在中土传播的现实状态之因的粗线条、概括性的分析，其中并无褒贬之意。笔者以为，这更深层的缘由，在于中国和印度本土所存在的僧团，其组织性质发生了根本性的变异。宗教和国家之间，其使命与发挥效力的领域都不同，但同一社会形态中所形成的教团及国家之间，存在着密切关系和深切关联是不争的事实。发源於印度的佛教僧伽，本以其独有的戒律而形成自治的修行团体，极少受国家或政治的干涉，享有着治外法权，是相对与世俗社会隔离、又受到世俗社会扶持、保护和敬仰的群体。但是，这种社会条件在中土并不存在，佛法与王法井然区分的佛教，东渐传播和发展于皇权专制的中国社会中时，必须随其所处的社会环境，作出相应的调整和适应，于是乎，“不依国主，则法事难立”[[28]]之说，成为中国佛教僧团无奈的境遇，更有长达数十年《沙门不敬王者论》[[29]]的尴尬辩论，勾勒了中国僧人在争取和维护自身的僧团纯粹性方面，与中央皇朝之间进行的沟通和妥协的场景。但皇朝专制制度下的社会，奉行的是“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”的理念，任何游离于皇朝牵制之外的团体，是不能容许的，也是与中国传统伦理和社会习俗相违背的。由个人而家族、由家族而王朝、由皇朝而天下，这一稳定的专制集权结构，因为僧团的相对超越世俗性和与世自觉保持距离而产生了裂缝，这点，是中国社会所不能容忍的。更从农耕社会的经济角度分析，由於僧尼之专念佛道的修行，同时在戒律的规定下，不得从事农耕的生产活动，连带著也免去了国民的税赋义务。由於这一不成文的法律，给予了僧尼的特权。故此，要么佛教进行自我调整和变通，要么佛教就被拒之国门之外。这也就是中国佛教律制之衰微的根本之因。
大师的律学思想，直接来源於道宣南山一系；但由於弘一大师最初学律，系以《根本说一切有部毗奈耶》为宗，而在专研南山宗律典之外，又推崇灵峰蕅益大师，曾经深入钻研过智旭大师的《灵峰宗论》及《重治毗尼事义集要》等经典。因此，弘一大师的律学思想，深受道宣、灵芝、见体及澫益这些前辈的影响。大师的佛学思想，十分独特，但又契理契机。大师一生不作住持，不畜徒众，不传戒，不乐名闻利养。因为担任住持，外应俗务，内治生产，汩没身心，妨害道业，所以大师和印光法师一样，都以不作住持为真实办道的第一条件。而大师的在家弟子及友人有为特辟兰若者，大师也不接受，始终过着孤云野鹤似的生活。这种实践，反映了弘一大师与中国教界陋习自觉树起壁垒，鞭策自身如法修学的心理，也是他佛学思想的具体践行。
总结他的佛学思想，值得我们後人关注和汲取的主要有四个方面：
首先，他对於戒律始终持严谨和严肃的态度，受戒、授戒、守戒，本是严肃的事，需要有足够的思想基础，心理准备和条件具备。但不少出於某些非修学本身之需要、非发自信仰心理需求的僧俗大众，也汲汲立於戒台之上，且一受戒即从沙弥戒到比丘戒，直到菩萨戒，一概全受。无疑的，如此受戒，对戒体的获得和完整性的保持，确实缺乏必要的基础。由此，势必造成对受戒律仪严肃性和神圣性的颟顸。为此，弘一大师力主受戒需根据自己的行持能力和愿力，进行分受。受戒者“应先自思量如是诸戒能持否，若不能全持，或一、或二、或三、或四皆可随意。宁可不受，万不可受而不持。且就杀生而论，未受戒者，犯之本应有罪，若已受不杀戒者犯之，则罪更加重一倍……五戒中最容易持的，是不邪淫、不饮酒，诸位可…
《挣脱尘羁 超绝俗务——弘一大师於律学之贡献暨佛教律学在华流布得失探微(金易明)》全文未完，请进入下页继续阅读…