..续本文上一页先受这两条最为稳当。至於杀与妄语，有大小之分，大者虽不易犯，小者实为难持。又五戒中最为难持的莫如盗戒，非於盗戒戒相研究十分明了之後，万不可率尔而受”[[30]]。
其次，弘一大师提出了律学教育的理念，不仅力主对於受戒之戒弟子要不断地给予佛学戒律学的知识教育，而且多次着手兴办律学院。一九三三年五月三日，正值蕅益大师圣诞之时，弘一大师曾郑重发誓愿：“一愿学律弟子等，生生世世，永为善友，互相提携，常不舍离，同学毗尼，共宣大法，绍隆僧种，普济众生。二愿弟子等，学律及以宏律之时，身心安宁，无诸魔障，境缘顺遂，资生充足。三愿弟子等，学律及以宏律之时，皆得清净寺舍，安心久住，大众和合，助缘殊胜。四愿当来建立南山律院，普集多众，广为宏传，不为名闻，下为利养，愿发大菩提心，维护佛法”[[31]]。但是由前述第一节所陈述的理由可以发现，弘一大师这一愿望始终未能得到实现是由一定的缘由的。但弘一大师所提出的律学教育思想，对当代律学遭冷漠、戒律遭冷遇的现状，只要条件适合，即会发生潜移默化的影响力。
其三，弘一大师在对待中国律制建设上打破陈规，敢於在传统律制清规中发现问题，厘清律学教典，匡护佛律正脉。他对於明清两代日益为丛林所遵循的《毗尼日用》，从南山宗的角度出发，以重振传统律学为使命，进行了批评。毗尼中本无所谓持咒仪式，且《毗尼日用》中以讹传讹之处不少，造成学戒者昧於律学精神的负面影响。故弘一大师严肃地指出：“後世律学衰灭，而毗尼日用出。时人不察，竟以为是律学之纲维，何异执瓦砾为珠玉也”？另外，弘一大师出於对中国律学建设的责任心，仔细研究和分析了唐宋时代随着禅宗的出现而应运而生的丛林《清规》，对诸种《清规》，特别是百丈怀海《清规》之後出现的各丛林伪似《清规》，严肃地持保留的态度。弘一大师有言：“按律宗诸书，浩如烟海，吾人尽心学之，尚苦力有未及。即百丈原本今仍存在，亦可不须阅读，况伪本乎？”大师意犹未尽，更坚决地表示：“伪清规一日存在，佛教也一日无改良之望也”[[32]]。
其四，弘一大师辨清了佛教三学之关系。虽然佛法以戒定慧三学而著名於世，“以戒启定，以定发慧”作为实际修学的次第，也为广大信徒所接受。但是，由中国佛教所具有的注重义理、轻视守戒的习俗，因而导致了佛教律学的荒蛮。佛陀曾经明确告诫弟子阿难须“以戒为师”，因为如果没有戒法的遵循，就无法从世俗尘界的羁缚中解脱，达到身心的静虑寡欲，无所外求内寻，只有这样，才能够真正“入佛法相”，开启佛陀所开示指引的般若智慧。三者之间的次第关系和渐进过程，是学佛的根本旨趣所在。对此，弘一大师理解得十分清醒，所以他穷其毕生精力，弘传毗尼、倡导律学，是基於对佛法的圆融把握，切身体认戒律之遵循和倡导对於“三学”的重要意义，而决非仅仅是个人的修行之偏爱。他曾经在《律学要略》中语重心长地说过：“学律非是容易的事情。我虽然学律近二十年，仅可谓为学律之预备，窥见了少许之门径，再预备数年，乃可著手研究。以後至少须研究二十年，乃可稍有成绩。奈我现在老了，恐不能久住世问，很盼望你们能发心专学戒律，继我所未竟之志，则至善矣！”其对“三学”的之次第的深刻理解，及谨慎“依律行事”的古道热肠，天地可鉴。
三、关於推动中土僧团“依律行事”的思考
众所周知，中国佛教是由印度国传入，作为一种异域文明结晶的佛教文化，其信仰的特质，与中国传统文化并无自然的契入面。印度佛教在中国的传入、传播，并逐步成为中国文明之重要元素，经历了长达数百年的冲撞、磨合、变异、融化的曲折，直到双方都在某种程度上有了让步、变通，在相互妥协下才最终呼唤出具有鲜明中国特色的“中国佛教”。期间，中国佛教史学者对佛教在中国的引入直到蓬勃发展之间的诸阶段，有着精到的分期和研究[[33]]。佛教的传入，首先是佛经，而非戒律。随着经典文本的传入，引起了中国部分东汉皇室贵胄的注意，纷纷加入了佛教信徒的队伍[[34]]，自觉或不自觉地成为中国第一代佛教的传播者和护持者。随之，持续不断的支持和资助西域、天竺诸国的僧侣在华翻译佛教经典，发展信众队伍，披剃出家僧众，中国佛教僧团的雏形形成，戒律学经典著作，以及受戒守戒则随着僧团的建立，成为中国信众的一种迫切需要，也即呼之欲出了。所以要辨清中国僧团“依律行事”的滥觞，则需首先辨明中国出家僧之始源。汉人由信佛而出家修道的，据赞宁《僧史略》卷上“东夏出家”题下记载： “汉明帝听阳城侯刘峻等出家，僧之始也；洛阳妇女阿潘等出家，此尼之始也”[[35]]。此说来自《汉法本内传》。问题是，《内传》系伪书[[36]]，其说难以置信。然而，由《高僧传
佛图澄传》中 “往汉明感梦，初传其道，唯听西域人得立寺都邑，以奉其神，其汉人皆不得出家”[[37]]之记载考察，东汉之时当已有汉人出家，才有此项禁令出现。从中国佛教史考察，汉人出家为沙门有典籍记载的，始於严佛调，《出三藏记集》上卷之二中，首次出现 “沙门严佛调”之说，并称其为“出家修道”[[38]]，可见严佛调为中国第一个汉族出家者，较为可信；但从《历代三宝纪》称严佛调为“清信士”一言分析，比较合理的解释是，从汉代以来，佛法虽已流行，但道风未纯，严佛调虽已在形象上具足了染衣、披剃之相，但未受律仪，并非严格意义上的出家缁素，或者说严佛调不具备一个比丘所必须的摄受律仪、拥有戒体之要素。直到曹魏之际的朱士行，方成就汉地第一个沙门。这是因缘使然，固然无怪罪严佛调之义；因为，直到曹魏嘉平二年，即公元二五零年，中天竺比丘昙柯迦罗远涉万里至洛阳，建立羯磨法，创行受戒，汉地才有禀受律仪，成就沙门之因缘；而恰恰是朱士行，时机成熟，登坛受戒，成为汉地沙门第一人。
如果依照汉明帝永平十年“白马驮经”作为佛教东传中国之开端，直到近两百年後，受戒律仪才姗姗来迟传入中国，而真正的毗尼藏(Vinaya-pitaka)的系统翻译，更是直到公元四零六年後的事情。其中的原因，固然有从天竺国到中原路途遥远，初传佛法阶段，汉地僧侣多为西域来华者，本土僧团的建立尚有待时机，故对此律仪的需求并不紧迫；但更大的因素是，从印度传来的佛教，尚有一个在中国消化的过程。印度与中国都是具有深厚文化积淀、底蕴凝重，而一个注重於个体的精神超越、关怀於来世之命运的婆罗多民族文化，带着对本民族传统文化的反叛——佛教与传统的印度种姓制度之间的冲突，形成了自身“众生平等”的基本理念，由西域商旅首先通过丝绸之路步入另一个文明系统，而中华文明系统又是以注重人伦之关系的协调、此世的安居乐业为一切作为的正鹄——儒家学说作为中国传统文明的意识形态的精华，特别强调的就是“仁”，即人际关系的协调，而这种协调从横向上说，是建立在“正名”的基础之上的，视君君臣臣、父父子子、夫夫夫妇妇之长幼有序、君臣有别之等级社会为正溯，反之则为僭越；从纵向上说则是强调个体依“修身、齐家、治国、平天下”的世俗理想的实现，以此来实现人生的价值；而从结合点上来说，中华文明的特质表现为强烈的入世倾向，以及人间关怀；而印度文化，无论是六师外道和婆罗门教，还是作为其反叛的佛教，都明确地渗透着强烈的出世情怀，以及对於超越世俗的精神渴望。由此，中国佛教信徒经过很长一段时期，直到公元五世纪初，才最终走出对佛教义理牵强附会、随意揣摩、“格义”[[39]]类比的窘境。
也只有到这时，戒规随行跟上，可谓水到渠成。无怪乎，自姚秦弘始六年(四零四)译出《十诵律》後，十二年(四一零)译出《四分律》，东晋义熙十二年(四一六)又译出《僧祇律》，至刘宋景平元年(四二三)再译出《五分律》，短暂的十七年，影响中国佛教千年历史的四部广律完整无缺地全部译出，既令人称奇，又令人惊诧，後世学者感慨之余，无不迷惑於这段文化传播的神奇景象。
佛陀制律的目的，从《摩诃僧祇律》卷一的归纳，实有十项：“是时舍利弗，偏袒而合掌，随顺转*轮，请问於最胜，彼住最後身，合掌请问已。尔时最胜告：尊者舍利弗，有十功德利，如来所知见，故为诸弟子，广制戒律仪。摄僧极摄故，令僧安乐住，折伏无羞人，惭愧得安隐，不信令入信，已信者增益，现法得漏尽，未生漏不生，正法得久住，开甘露施门。说是正法时，在於耕田林，舍利弗请问，世尊答如是”[[40]]。因此，笔者以为，正因为源於前节所分析之佛教律学在中国所遭遇之先天性“水土不服”，流布则“南橘北枳”，维护且“孤掌难鸣”，行持尤“举步维艰”，弘扬又“孤寂落寞”的命运，因此在中土弘扬律法，推行律制，须根据中国之实际，教界之现实、社会之适应等诸多因素，在不违反上述佛陀之制律根本要旨的基础上，对律制进行调适；欲使天下道场和汉地缁素真正践行律法、依律行事，则需要以佛陀律制根本精神为指津，将律法调适至符合中土社情、民众信仰心理、以便缁素遵循的境界；其前提是与佛陀的根本精神相契合，基础是与正法的基本意趣相吻合，关键是与中土的风俗社情相适应，核心是促汉地的缁素大众相砥砺。
律学自传入中国以来，早有道安法师所制僧尼轨范，《高僧传
道安传》中记载道记载到：“安既德为物宗，学兼三藏，所制僧尼轨范、佛法宪章，条为三例：一曰行香定座上讲经上讲之法；二曰常日六时行道饮食唱时法；三曰布萨差使悔过等法。天下寺舍，遂则而从之”[[41]]。唐道世法师在《法苑珠林
呗赞篇》说：“又昔晋时…
《挣脱尘羁 超绝俗务——弘一大师於律学之贡献暨佛教律学在华流布得失探微(金易明)》全文未完，请进入下页继续阅读…