..續本文上一頁先受這兩條最爲穩當。至於殺與妄語，有大小之分，大者雖不易犯，小者實爲難持。又五戒中最爲難持的莫如盜戒，非於盜戒戒相研究十分明了之後，萬不可率爾而受”[[30]]。
其次，弘一大師提出了律學教育的理念，不僅力主對於受戒之戒弟子要不斷地給予佛學戒律學的知識教育，而且多次著手興辦律學院。一九叁叁年五月叁日，正值蕅益大師聖誕之時，弘一大師曾鄭重發誓願：“一願學律弟子等，生生世世，永爲善友，互相提攜，常不舍離，同學毗尼，共宣大法，紹隆僧種，普濟衆生。二願弟子等，學律及以宏律之時，身心安甯，無諸魔障，境緣順遂，資生充足。叁願弟子等，學律及以宏律之時，皆得清淨寺舍，安心久住，大衆和合，助緣殊勝。四願當來建立南山律院，普集多衆，廣爲宏傳，不爲名聞，下爲利養，願發大菩提心，維護佛法”[[31]]。但是由前述第一節所陳述的理由可以發現，弘一大師這一願望始終未能得到實現是由一定的緣由的。但弘一大師所提出的律學教育思想，對當代律學遭冷漠、戒律遭冷遇的現狀，只要條件適合，即會發生潛移默化的影響力。
其叁，弘一大師在對待中國律製建設上打破陳規，敢於在傳統律製清規中發現問題，厘清律學教典，匡護佛律正脈。他對於明清兩代日益爲叢林所遵循的《毗尼日用》，從南山宗的角度出發，以重振傳統律學爲使命，進行了批評。毗尼中本無所謂持咒儀式，且《毗尼日用》中以訛傳訛之處不少，造成學戒者昧於律學精神的負面影響。故弘一大師嚴肅地指出：“後世律學衰滅，而毗尼日用出。時人不察，竟以爲是律學之綱維，何異執瓦礫爲珠玉也”？另外，弘一大師出於對中國律學建設的責任心，仔細研究和分析了唐宋時代隨著禅宗的出現而應運而生的叢林《清規》，對諸種《清規》，特別是百丈懷海《清規》之後出現的各叢林僞似《清規》，嚴肅地持保留的態度。弘一大師有言：“按律宗諸書，浩如煙海，吾人盡心學之，尚苦力有未及。即百丈原本今仍存在，亦可不須閱讀，況僞本乎？”大師意猶未盡，更堅決地表示：“僞清規一日存在，佛教也一日無改良之望也”[[32]]。
其四，弘一大師辨清了佛教叁學之關系。雖然佛法以戒定慧叁學而著名於世，“以戒啓定，以定發慧”作爲實際修學的次第，也爲廣大信徒所接受。但是，由中國佛教所具有的注重義理、輕視守戒的習俗，因而導致了佛教律學的荒蠻。佛陀曾經明確告誡弟子阿難須“以戒爲師”，因爲如果沒有戒法的遵循，就無法從世俗塵界的羁縛中解脫，達到身心的靜慮寡欲，無所外求內尋，只有這樣，才能夠真正“入佛法相”，開啓佛陀所開示指引的般若智慧。叁者之間的次第關系和漸進過程，是學佛的根本旨趣所在。對此，弘一大師理解得十分清醒，所以他窮其畢生精力，弘傳毗尼、倡導律學，是基於對佛法的圓融把握，切身體認戒律之遵循和倡導對於“叁學”的重要意義，而決非僅僅是個人的修行之偏愛。他曾經在《律學要略》中語重心長地說過：“學律非是容易的事情。我雖然學律近二十年，僅可謂爲學律之預備，窺見了少許之門徑，再預備數年，乃可著手研究。以後至少須研究二十年，乃可稍有成績。奈我現在老了，恐不能久住世問，很盼望你們能發心專學戒律，繼我所未竟之志，則至善矣！”其對“叁學”的之次第的深刻理解，及謹慎“依律行事”的古道熱腸，天地可鑒。
叁、關於推動中土僧團“依律行事”的思考
衆所周知，中國佛教是由印度國傳入，作爲一種異域文明結晶的佛教文化，其信仰的特質，與中國傳統文化並無自然的契入面。印度佛教在中國的傳入、傳播，並逐步成爲中國文明之重要元素，經曆了長達數百年的沖撞、磨合、變異、融化的曲折，直到雙方都在某種程度上有了讓步、變通，在相互妥協下才最終呼喚出具有鮮明中國特色的“中國佛教”。期間，中國佛教史學者對佛教在中國的引入直到蓬勃發展之間的諸階段，有著精到的分期和研究[[33]]。佛教的傳入，首先是佛經，而非戒律。隨著經典文本的傳入，引起了中國部分東漢皇室貴胄的注意，紛紛加入了佛教信徒的隊伍[[34]]，自覺或不自覺地成爲中國第一代佛教的傳播者和護持者。隨之，持續不斷的支持和資助西域、天竺諸國的僧侶在華翻譯佛教經典，發展信衆隊伍，披剃出家僧衆，中國佛教僧團的雛形形成，戒律學經典著作，以及受戒守戒則隨著僧團的建立，成爲中國信衆的一種迫切需要，也即呼之欲出了。所以要辨清中國僧團“依律行事”的濫觞，則需首先辨明中國出家僧之始源。漢人由信佛而出家修道的，據贊甯《僧史略》卷上“東夏出家”題下記載： “漢明帝聽陽城侯劉峻等出家，僧之始也；洛陽婦女阿潘等出家，此尼之始也”[[35]]。此說來自《漢法本內傳》。問題是，《內傳》系僞書[[36]]，其說難以置信。然而，由《高僧傳
佛圖澄傳》中 “往漢明感夢，初傳其道，唯聽西域人得立寺都邑，以奉其神，其漢人皆不得出家”[[37]]之記載考察，東漢之時當已有漢人出家，才有此項禁令出現。從中國佛教史考察，漢人出家爲沙門有典籍記載的，始於嚴佛調，《出叁藏記集》上卷之二中，首次出現 “沙門嚴佛調”之說，並稱其爲“出家修道”[[38]]，可見嚴佛調爲中國第一個漢族出家者，較爲可信；但從《曆代叁寶紀》稱嚴佛調爲“清信士”一言分析，比較合理的解釋是，從漢代以來，佛法雖已流行，但道風未純，嚴佛調雖已在形象上具足了染衣、披剃之相，但未受律儀，並非嚴格意義上的出家缁素，或者說嚴佛調不具備一個比丘所必須的攝受律儀、擁有戒體之要素。直到曹魏之際的朱士行，方成就漢地第一個沙門。這是因緣使然，固然無怪罪嚴佛調之義；因爲，直到曹魏嘉平二年，即公元二五零年，中天竺比丘昙柯迦羅遠涉萬裏至洛陽，建立羯磨法，創行受戒，漢地才有禀受律儀，成就沙門之因緣；而恰恰是朱士行，時機成熟，登壇受戒，成爲漢地沙門第一人。
如果依照漢明帝永平十年“白馬馱經”作爲佛教東傳中國之開端，直到近兩百年後，受戒律儀才姗姗來遲傳入中國，而真正的毗尼藏(Vinaya-pitaka)的系統翻譯，更是直到公元四零六年後的事情。其中的原因，固然有從天竺國到中原路途遙遠，初傳佛法階段，漢地僧侶多爲西域來華者，本土僧團的建立尚有待時機，故對此律儀的需求並不緊迫；但更大的因素是，從印度傳來的佛教，尚有一個在中國消化的過程。印度與中國都是具有深厚文化積澱、底蘊凝重，而一個注重於個體的精神超越、關懷於來世之命運的婆羅多民族文化，帶著對本民族傳統文化的反叛——佛教與傳統的印度種姓製度之間的沖突，形成了自身“衆生平等”的基本理念，由西域商旅首先通過絲綢之路步入另一個文明系統，而中華文明系統又是以注重人倫之關系的協調、此世的安居樂業爲一切作爲的正鹄——儒家學說作爲中國傳統文明的意識形態的精華，特別強調的就是“仁”，即人際關系的協調，而這種協調從橫向上說，是建立在“正名”的基礎之上的，視君君臣臣、父父子子、夫夫夫婦婦之長幼有序、君臣有別之等級社會爲正溯，反之則爲僭越；從縱向上說則是強調個體依“修身、齊家、治國、平天下”的世俗理想的實現，以此來實現人生的價值；而從結合點上來說，中華文明的特質表現爲強烈的入世傾向，以及人間關懷；而印度文化，無論是六師外道和婆羅門教，還是作爲其反叛的佛教，都明確地滲透著強烈的出世情懷，以及對於超越世俗的精神渴望。由此，中國佛教信徒經過很長一段時期，直到公元五世紀初，才最終走出對佛教義理牽強附會、隨意揣摩、“格義”[[39]]類比的窘境。
也只有到這時，戒規隨行跟上，可謂水到渠成。無怪乎，自姚秦弘始六年(四零四)譯出《十誦律》後，十二年(四一零)譯出《四分律》，東晉義熙十二年(四一六)又譯出《僧祇律》，至劉宋景平元年(四二叁)再譯出《五分律》，短暫的十七年，影響中國佛教千年曆史的四部廣律完整無缺地全部譯出，既令人稱奇，又令人驚詫，後世學者感慨之余，無不迷惑於這段文化傳播的神奇景象。
佛陀製律的目的，從《摩诃僧祇律》卷一的歸納，實有十項：“是時舍利弗，偏袒而合掌，隨順轉*輪，請問於最勝，彼住最後身，合掌請問已。爾時最勝告：尊者舍利弗，有十功德利，如來所知見，故爲諸弟子，廣製戒律儀。攝僧極攝故，令僧安樂住，折伏無羞人，慚愧得安隱，不信令入信，已信者增益，現法得漏盡，未生漏不生，正法得久住，開甘露施門。說是正法時，在於耕田林，舍利弗請問，世尊答如是”[[40]]。因此，筆者以爲，正因爲源於前節所分析之佛教律學在中國所遭遇之先天性“水土不服”，流布則“南橘北枳”，維護且“孤掌難鳴”，行持尤“舉步維艱”，弘揚又“孤寂落寞”的命運，因此在中土弘揚律法，推行律製，須根據中國之實際，教界之現實、社會之適應等諸多因素，在不違反上述佛陀之製律根本要旨的基礎上，對律製進行調適；欲使天下道場和漢地缁素真正踐行律法、依律行事，則需要以佛陀律製根本精神爲指津，將律法調適至符合中土社情、民衆信仰心理、以便缁素遵循的境界；其前提是與佛陀的根本精神相契合，基礎是與正法的基本意趣相吻合，關鍵是與中土的風俗社情相適應，核心是促漢地的缁素大衆相砥砺。
律學自傳入中國以來，早有道安法師所製僧尼軌範，《高僧傳
道安傳》中記載道記載到：“安既德爲物宗，學兼叁藏，所製僧尼軌範、佛法憲章，條爲叁例：一曰行香定座上講經上講之法；二曰常日六時行道飲食唱時法；叁曰布薩差使悔過等法。天下寺舍，遂則而從之”[[41]]。唐道世法師在《法苑珠林
呗贊篇》說：“又昔晉時…
《掙脫塵羁 超絕俗務——弘一大師於律學之貢獻暨佛教律學在華流布得失探微(金易明)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…