..續本文上一頁有道安法師，集製叁科，上經、上講、布薩等。先賢立製，不墜於地，天下法則，人皆習行”[[42]]。道安大師統領的數百人龐大僧團能道風井然，無疑功在戒法。中有道宣律師弘揚《四分律》，整理律典，規範律儀，立南山宗，行毗尼事，其法脈傳續直到會昌法難，影響後世，功不可沒；後有明末律僧讀體見月於寶華山創千華宗，續南山法脈，立《傳戒正範》，分叁壇授戒，中興戒法，毗奈耶再顯中土道場，可圈可點；晚有弘一大師，一代律師，披覽南山叁大部，鈎玄在家律學，弘闡南山律儀戒條，可謂法脈再傳。但正如前所分析的，曆代諸律師都深刻認識到中土佛教與印度佛家之不同，爲此所作的適應調整與融會貫通，可謂是嘔心瀝血、殚精竭慮。但在中國律學傳播曆史上，根本有部之毗奈耶作爲純正印度律典，其流布基本受阻，未能傳承於中華，《四分律》及其相應的南山宗的傳播，則源遠流長，較有部律典而言，經過南山道宣調適後的律學，與中土教界僧團的對機度較高；但是在僧團具體的依律行事之中，還是難以全盤接受；只有經過百丈懷海禅師等代代漢僧依據印度律典，又緊密結合漢地實際情形而進行改造的禅門《清規》，才終於克服了律典在中華教界的水土不服症，終於使佛教之律法，在漢地以《清規》的形式而流布笃行於後代叢林之中。加之會昌法難之後，各宗凋謝，經典失傳，只有南禅一門獨秀，一枝五葉枝繁葉茂，其禅門《清規》事實上替代了律典毗尼的功用。當然，由於《清規》與毗尼之間在意趣上的差異，其流傳中有失毗尼精神的弊端，也在後世叢林中日益凸顯，故有日後讀體見月律師的重振律學，蕅益大師的再叁重申佛門律典之攝僧效用；直到近代，隨著城市的開埠，中外文化的交流渠道再度暢通，楊仁山居士等將日本所藏佛教叁藏經典引回中華，才爲弘一大師等重新梳理、圈點、校對南山律典，弘揚南山律學，准備了充分必要的條件。然而，這一切並未能使律學在中華的命運有根本的改觀，僧團依律行事的現狀仍然不容樂觀。

　　爲此，筆者以爲，要推動中土僧團及廣大缁素真正在漢傳佛教語境、氛圍和土壤上，開辟“依律行事”之氣象，當應首先明確佛教的戒律精神之根本，佛陀製律的精神，主要體現在：一、“戒爲無上菩提本”，以之說明戒是叁學之首的地位和屬性；二、“以戒爲師”，以之說明持戒的原則性和重要性；叁、“隨時毗尼”和“隨方毗尼”，以此說明佛教不僅對戒律的持守，更爲重視持戒的靈活性，既強調遵於律法、嚴淨毗尼，又允許僧衆因時因地之不同而對戒律有所變通；四、“小小戒可舍”，既要求持戒的嚴謹，又強調在持戒中更重要的是對戒律基本精神的把握，不是拘泥於細枝末節；五、重視持戒者個人的內心向善的力量和警悚，而不是重視對其肉體的懲罰。上述五個方面，在佛陀各類大乘經典中，多有闡述，特別是在《涅槃經》中，有相當的發揮[[43]]。

　　要開辟“依律行事”的氣象，當在明確和把握上述佛陀戒律精神之基礎上，努力落實如下四項事務：

　　首先，明確律學之要義，普及律學之知識，加深對律學之印象，切實把握律學的精神和本質。呂澂先生曾經明確指出：“我們必須從各種問題中提出比較重要的，來聯系當前事實，予以徹底的解決，用作重明律學的准備。這可以舉出叁個問題：第一、是關於戒律的正確性的，即戒律的根本典據應如何再加刊定。第二、是關於戒律的靈活性的，即戒律的解釋、運用應遵守如何的原則，特別是對於部執異同的一點。第叁、是關於戒律的整體性的，即大小乘的戒律如何貫通得其統一。這叁個問題互相聯系，可以依次解決……我們應該理會到律學上還存在著好些問題，從來沒有得到很好的解決，在那樣不完全的基礎上再加發揮，仍不免會遇事模糊，離開實際而落於空談”[[44]]。呂秋逸先生所提出的問題，是中國教界的實際，而這些問題的解決，必須以明確律學之要義，把握律學的精神和本質爲先決條件。否則一切都是自我的想象，自由的發揮，而無法契理契機。

　　其二，厘清佛教律典毗尼與中國《清規》之界限，去除諸《清規》中雖與中土民俗相符，但卻有違與律典精神的陋習陳規，還毗尼以純潔和清淨。毗尼可取可舍，當以因時因地爲准，但不可違、不可無端增添，有違律儀精神、對攝僧無益有害之《清規》當應剔除。對於《清規》的盲目崇拜和照單全收，確實是中國僧團所遇到的窘迫境界，如將以後出現的帶有很濃烈的中國傳統皇朝政治色彩烙印的各種《清規》視作佛教毗尼之正統，實在是教門的悲哀，又怎能最終踐行“依律行事”的宗旨而渡解脫之舟呢？

　　其叁，嚴格分清“作持”與“止持”，深刻體認佛陀製律精神上的積極向上本質。對於戒律，中國佛教信徒和一般民衆基本上都存在理解上的誤區，即佛教講“清規戒律”，不僅視“清規”與“戒律”爲一體，更有認同佛教戒律爲純粹束縛人們行爲之桎梏的偏見，因此或視守戒爲畏途而不敢作爲，或因無法守戒而將受戒視形式。其實，戒律之規範本身即有“二持”兩個方面，即所謂“止惡揚善”。所以，止持與作持即是“止惡”與“修善”的並稱。《百論》有言：“佛略說善法二種，止相行相，息一切惡是名止相；修一切善是名行相。何等爲惡？身邪行、口邪行、意邪行。身殺盜淫、口妄言兩舌惡口绮語、意貪嗔惱邪見。複有十不善道，所不攝鞭杖系閉等，及十不善道前後種種罪，是名爲惡。何等爲止？息惡不作，若心生、若口語、若受戒，從今日終不複作，是名爲止。何等爲善？身正行、口正行、意正行，身迎送合掌、禮敬等。口實語、和合語、柔軟語、利益語、意慈悲正見等。如是種種清淨法，是名善法。何等爲行？於是善法中信受修習，是名爲行。……若行者不止惡不能修善”[[45]]。故作爲持戒者，要依律行事，必須明確戒律不僅僅是不允許做什麼，更重要的是應當踐行什麼，律學的一體兩面都應當得到體現、把握和實踐。

　　最後，明確戒律不僅關涉出家衆之行止，更關乎在家修行者之行持。曆史上，中國佛教界似乎總是將律學僅僅限定於出家衆範圍，對於在家衆，要提到戒定慧叁學，實際上在戒方面，僅僅以“叁皈”、“五戒”，至多加之“八關齋”和“菩薩戒”而已，至於有關比丘與比丘尼所需要遵循的波羅夷、僧殘、波逸提、波羅提提舍尼、突吉羅等 “五遍”戒律，似乎與在家中無關。雖然，佛陀製定戒律，是爲僧團立行、立言，是以攝僧爲目的。但是，律法的精神對於在家衆同樣適用；佛陀製戒，其戒法上有共通交彙之處，戒相上確實有在家與出家兩衆之別，而作爲由作禮乞戒等儀式所引發的內心持戒功能及防非止惡力量的戒體、以及由受持佛陀所製之律法而隨順戒體，使之身口意叁業不違法的戒行，原則上則應無差異。由此，必須於在家和出家二衆中均形成“依律行事”的風氣，方能真正實現所有佛教信徒都走上以戒啓定，由定發慧的解脫之道。

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　　弘一大師是中國現代律學的一代大師，其留下的豐富的律學思想，以及他對於中國佛教律學經典的梳理、整合，對中國佛教所特有的廣泛流傳的《傳戒正範》、《清規》、《毗尼日誦》作出了原則性的質疑和澄清，對於當代佛教界整頓僧祇、刷新道風、重振教製，有著莫大的示範作用和指導意義。這是大師留給中土衆生的豐碩的寶貴遺産。每當我們紀念大師時，佛教界同仁當以發揚光大大師留下的彌足珍貴的“法寶”爲己任，以弘法振律爲家務，以期中土佛教能真正傳續佛陀的法脈於綿長。

　　[1]呂澂《律學重光的先決問題》，見《現代佛學》一九五叁年十一月號，頁五~八。

　　[2]智旭《靈峰宗論》卷四之一《祖堂幽棲寺丁亥除夕普說》，臺南和裕出版社，一九九叁版，頁五九一。

　　[3]參見《弘一大師永懷錄》收錄的《弘一大師年譜》中“一九一八年”欄下記載。見上海佛學書局二零零五年四月新版，頁叁六二。

　　[4]《弘一大師永懷錄》中的收錄的夏丏尊居士之《弘一法師之出家》一文。見上海佛學書局二零零五年四月新版，頁二五。

　　[5]《弘一大師行誼大事年表簡化版》，轉引之佛教導航網站之http://www.fjdh.com/zhuanti/hongyi/01nianbiao/01hynbj.htm網頁。其中在“一九一八年”欄下有記載到：“八月十九日到九月十九日，計叁十天，在靈隱寺受比丘戒，因讀《寶華傳戒正範》、《靈峰辟尼事義集要》，與現實相印證，動悲心，立誓學戒宏律”。

　　[6]轉引自《弘一大師永懷錄》中的收錄的達居法師之《弘一律師的修養與感化》一文，上海佛學書局二零零五年四月新版，頁五七。

　　[7]《善見毗婆沙律》卷一序品第一，《大正新修大藏經》第二十四冊，頁六七四~六七五。

　　[8]參見作者拙作《近代漢傳“居士佛教”現實成因分析》，發表於北京中國佛教文化研究所《佛學研究》二零零九年號

　　[9]濟群法師《弘一律師對律學的貢獻》，引自http://www.xuefo.net/show1_6280.htm

　　[10]原文見佛教導航網站http://www.fjdh.com/wumin/HTML/130456.html

　　[11]《四分律》由罽賓國佛陀耶舍於姚秦弘始十年(四零八年)在長安中寺譯出。系漢語系佛教僧尼奉行的一部廣律。收在《大正藏》第二十二冊。《四分律》因由“四分”構成而得名。初分爲比丘戒，第二分爲比丘尼戒和二十犍度中的前叁個半犍度(北宋、麗藏本，依舊寫本如此，南宋、元、明藏本改作前二犍度)，第叁分爲中間十四個半犍度(北宋、麗藏本如此，南…

《掙脫塵羁 超絕俗務——弘一大師於律學之貢獻暨佛教律學在華流布得失探微(金易明)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…