..續本文上一頁宋、元、明藏本改作十六個犍度)，第四分爲最後二犍度等。如此分類，道宣等律師歸結爲因結集時分四次誦出所致，但義淨譯師則主張系由梵本分爲四筴所致。《四分律》一般稱爲五部廣律之一。《摩诃僧祇律》後記說說到“優波崛多後遂有五部名生”，昙無德名列首位。由此可知，《四分律》系從優波崛多系統下分出。《大唐西域記》卷叁記載，玄奘大師在烏仗那國，發現該地還是五部並行，並以昙無德部爲首。
[12]道宣律師《四分律刪繁補阙行事鈔》卷上之叁、卷中之四、《大正新修大正藏》第四十冊，頁二六、頁一零二、。
[13]《弘一大師全集》第七冊，福建人民出版社，一九九叁年二月第一版，頁四一九。
[14]《弘一大師全集》第十冊，福建人民出版社，一九九叁年二月第一版，頁四二~四叁。
[15]轉引之《李叔同研究
天津市紀念弘一大師圓寂六十周年學術研討會專輯》，天津市李叔同—弘一大師研究會編，二零零二年十月，頁叁七。
[16]王建光《中國律宗思想研究》，巴蜀書社，二零零四年十一月版，頁一七。
[17]慧皎《高僧傳》卷二，《昙摩流支傳》，湯用彤校注本，中華書局，一九九二年版，頁六二。
[18]僧肇《四分律序》，《大正新修大正藏》第二二冊，頁五六七。
[19]道宣《四分律刪繁補阙行事鈔》卷上一，《大正新修大正藏》第四十冊，頁四。
[20]道宣《四分律刪繁補阙行事鈔》卷中一，《大正新修大正藏》第四十冊，頁四九。
[21]道原《景德傳燈錄》，《大正新修大正藏》第五一冊，頁二一九。
[22]王建光《中國律宗思想研究》，巴蜀書社，二零零四年十一月版，頁九叁。
[23]《百丈清規》是中國叢林的一面旗幟，也是中國禅曆久不衰的教製保障。其原則是：“叢林以無事爲興盛。修行以念佛爲穩當。精進以持戒爲第一。疾病以減食爲湯藥。煩惱以忍辱爲菩提。是非以不辯爲解脫。留衆以老成爲真情。執事以盡心爲有功。語言以減少爲直截。長幼以慈和爲進德。學問以勤習爲入門。因果以明白爲無過。老死以無常爲警策。佛事以精嚴爲切實。待客以至誠爲供養。山門以耆舊爲莊嚴。凡事以預立爲不勞。處衆以謙恭爲有理。遇險以不亂爲定力。濟物以慈悲爲根本”。雖然其提出了“以持戒爲第一”的原則，但是在實際操作上，對源之印度的毗尼系統作了大幅度的調整。特別是在經濟方面，當佛教發源地印度的出家衆尚以乞食爲生的時代，即提出的“僧衆應飲食隨宜，務於勤儉”，全體僧人均須參加勞動，“上下均力”，“一日不作，一日不食”的口號，誕生了中國佛教特有的“出坡”一詞。此觀念對中國佛教道場的影響力，可謂深刻而深遠；同時，我們應該清醒地認識到，此觀念也是佛教在中國這一方土地上，改變水土不服的尴尬，而不得不采取的實行的南橘北枳的方法，但其結果是導致僧團在自養的旗幟下，將一個純粹的修行團體，轉化爲一個變相的實業集團，僧人也由追求出世之高潔脫俗的方外修行者，一變而爲世俗世界的弄潮兒。百丈懷海的古道熱腸被誤解、一代禅師的高瞻遠矚被歪曲，這無疑將一出正劇演成了鬧劇，最終也許會以悲劇收場。這與現代高僧太虛大師和印順導師所提出的符合大乘根本精神的“人生佛教”、“人間佛教”理念，直至當代，竟爲某些教界人士作爲自己世俗甚至市儈的行徑擋箭牌。
[24]頭陀，梵文Dhūta的音譯，意爲抖擻，謂精勤振奮，去除煩惱汙垢，意即棄除對衣、食、住等貪著，以修煉身心。即佛教倡修的苦行。亦稱頭陀行、頭陀事、頭陀功德。凡是修習頭陀苦行的人，在日常生活中必須嚴守如下十二種修行規定：(一)要選擇空閑的地方；(二)要過托缽的生活；(叁)次第乞食不擇貧富；(四)每天日中一食；(五)要適量飲食；(六)午後不得飲漿；(七)要穿糞掃衣；(八)只有叁身衣；(九)要常樹下坐；(十)要常露地坐；(十一)要在墳間坐；(十二)要常坐不臥。修學頭陀苦行者，要過這樣簡單的生活，這也是清淨的生活。
[25]梵語sila，原由動詞語根sil，即“履行”轉化的名詞，含有行爲、習慣、性格、道德、虔敬等諸義。乃佛陀所製定，令佛弟子受持，以爲防過止惡之用的戒條。
[26]犍度，系有關受戒、布薩、安居等僧團內之儀式作法，與日常生活之規定條文，經由分類整理而成者。主要集中在律儀和寺院僧團的管理規約方面。
[27]直到明末清初的寶華山讀體見月律師以南山爲宗，創製《傳戒正範》，爲律學在中土的弘揚定製了特別的律儀，直到現代，凡屬出家僧侶，都須經中土特有之“叁壇大戒”授戒儀式，分初壇正授、二壇正授、叁壇正授叁階段。初壇授沙彌、沙彌尼戒，二壇授比丘、比丘尼戒，叁壇授出家菩薩戒。依據我國佛教界之傳承習慣，有意出家者必須受足此叁壇大戒，始被公認爲合格之大乘出家人。
[28]慧皎《高僧傳》卷五，《道安傳》，湯用彤校注本，中華書局，一九九二年版，頁一七八。
[29]東晉慧遠(叁叁四~四一六)撰。收在《大正藏》第五十二冊《弘明集》卷五中。略稱《不敬王者論》。本書系以佛教徒的立場論述沙門不拜帝王的理由。全書分爲五篇。第一“在家”與第二“出家”二篇，論述佛教出家的本質，強調出家者生活必須超越世俗。第叁篇“求宗不順化”，論述追求究極之道者，必須否定世俗的生活。第四篇“體極不兼應”，論述體得究極之道者，不該順應世俗。第五篇“形盡神不滅”，闡述人之形體終會滅盡，而精神永不絕滅，且將輪回不已。本書系根據印度佛教的觀點，而主張在佛法之前，帝王與沙門平等。沙門拜不拜王者的問題起自東晉時代。即成帝鹹康六年(叁四零，一說四年)，車騎將軍庾冰主張沙門應拜王者，尚書令何充等人反對，此議遂止。安帝元興二年(四零叁)，太尉桓玄再度提出令沙門禮敬王者之事，並征詢中書令桓謙、王谧，以及廬山慧遠的意見。慧遠呈書回答(收在《弘明集》卷十二)，遂使桓玄于篡帝位後，下诏准許道人不致禮敬。本書即是慧遠依據答桓玄書所敷衍而成的。——筆者引自《佛光大辭典》該詞條。
[30]《律學要略》，見《弘一大師全集》第一冊，福建人民出版社，頁一九七~一九八。
[31] 選自《親近弘一大師之回憶
弘一大師年譜》，頁二零八。
[32]《問答十章》，見《弘一大師全集》第一冊，福建人民出版社，一九九叁年二月第一版，頁二五二。
[33]可參見湯用彤先生的《魏晉南北朝佛教史》、呂澂先生的《中夠佛學源流略講》等佛教史專著的分期和闡述。
[34]東漢明帝之弟劉英即是典型。《後漢紀》有關劉英的記載說：“英好遊俠，交通賓客，晚節喜黃老，修浮屠祠”。明帝永平八年诏令天下死罪可以納缣請贖，楚王英奉送缣帛以贖愆罪，明帝答诏說：“楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋叁月，與神爲誓，有何嫌懼而贖其罪？”由此可見，佛教在當時只當作祠祀的一種。漢桓帝時，更在宮禁中鑄黃金浮圖(浮屠)、老子像，親自在濯龍宮中設華蓋的座位，用郊天的音樂奉事他。如《後漢書
西域傳》說：“楚王英始盛齋戒之祀，桓帝又修華蓋之飾”。直到漢明帝永平求法過去了近百年的延熹七年(一六四年)，襄楷上書還有“聞宮中立黃老、浮屠之祠”等語。可見佛教是作爲一種與黃老之術甚少差別的東西在被接受著。
[35]《大正新修大藏經》第五十四冊，頁二叁七。
[36]凡五卷。撰著年代與撰者皆不詳。又作法本內傳。本書記述後漢明帝永平年間(五八～七五)佛教之傳入並與道教抗衡之事。計有明帝得夢求法品、請法師立寺功德品、與諸道士比較度脫品、明帝大臣等稱揚品、廣通流布品等五品。本書之完本後世未傳，其文散見於廣弘明集卷一、集古今佛道論衡卷一、法苑珠林卷十八、續集古今佛道論衡等。唐代道宣、智升等謂本書乃漢魏時代之作品，然隋代以前之文獻並未載錄本書。又從本書內容判斷，乃南朝梁代天監年中(五零二～五一九)以後之作品。(引之百度網絡百科詞典：http :// baike.BaiduCom / view/ 697687.htm
fr=ala0_1——作者注)
[37]慧皎《高僧傳》卷九《佛圖澄傳》湯用彤校注本，中華書局，一九九二年版，頁叁五二。
[38]《大正新修大藏經》第五五冊，頁叁八五。
[39]關於格義現象，著名佛學大師呂澂在其名著《中國佛學源流略講》中有精到的闡述，筆者無須贅言：““格義”……就是把佛學的概念規定成爲中國固有的類似的概念。因此，這一方法不同於以前對於名相所作的說明，而是經過刊定的統一格式。這一派專在文字上著眼，目的在於貫通文義，作爲研究佛學的初步還是有必要的。但是，發展下去就不免流於章句是務了。……對於“格義”的方法，早在僧睿之前的道安就已表示不滿，他在《道行經序》中說過：“然凡谕之者，考文以征其理者，昏其趣者也；察句以驗其義者，迷其旨者也。何則？考文則異同每爲辭，尋句則觸類每爲旨。爲辭則喪其卒成之致，爲旨則忽其始擬之義矣。”這是說，由於文句經常不同，執著它就會造成迷亂，因此，必須放在它的旨趣上，“若率初以要其終，或忘文以全其質者，則大智玄通，居可知也”。”(引之《呂澂佛學論著選集》第五卷，齊魯書社，一九九一年版，頁二五零叁~二五零四)
[40]《大正新修大藏經》第二十二冊，頁二二九。
[41]慧皎《高僧傳》卷五《道安傳》，湯用彤校注本，中華書局，一九九二年版，頁一八叁。
[42]道世《法苑珠林》卷叁十六《呗贊篇
贊歎部叁》，周叔迦、蘇晉仁校注，中華書局，二零零叁年版，頁一一七一。
[43]參見王建光《中國律宗通史》，鳳凰出版社，二零零八年版，頁叁叁。
[44]呂澂《律學重光的先決問題》，見《現代佛學》一九五叁年十一月號，頁五。
[45]《百論卷上
舍罪福品》，見《大正新修大藏經》第叁零冊，頁一六八。
《掙脫塵羁 超絕俗務——弘一大師於律學之貢獻暨佛教律學在華流布得失探微(金易明)》全文閱讀結束。