..续本文上一页宋、元、明藏本改作十六个犍度)，第四分为最後二犍度等。如此分类，道宣等律师归结为因结集时分四次诵出所致，但义净译师则主张系由梵本分为四筴所致。《四分律》一般称为五部广律之一。《摩诃僧祇律》後记说说到“优波崛多後遂有五部名生”，昙无德名列首位。由此可知，《四分律》系从优波崛多系统下分出。《大唐西域记》卷三记载，玄奘大师在乌仗那国，发现该地还是五部并行，并以昙无德部为首。
[12]道宣律师《四分律删繁补阙行事钞》卷上之三、卷中之四、《大正新修大正藏》第四十册，页二六、页一零二、。
[13]《弘一大师全集》第七册，福建人民出版社，一九九三年二月第一版，页四一九。
[14]《弘一大师全集》第十册，福建人民出版社，一九九三年二月第一版，页四二~四三。
[15]转引之《李叔同研究
天津市纪念弘一大师圆寂六十周年学术研讨会专辑》，天津市李叔同—弘一大师研究会编，二零零二年十月，页三七。
[16]王建光《中国律宗思想研究》，巴蜀书社，二零零四年十一月版，页一七。
[17]慧皎《高僧传》卷二，《昙摩流支传》，汤用彤校注本，中华书局，一九九二年版，页六二。
[18]僧肇《四分律序》，《大正新修大正藏》第二二册，页五六七。
[19]道宣《四分律删繁补阙行事钞》卷上一，《大正新修大正藏》第四十册，页四。
[20]道宣《四分律删繁补阙行事钞》卷中一，《大正新修大正藏》第四十册，页四九。
[21]道原《景德传灯录》，《大正新修大正藏》第五一册，页二一九。
[22]王建光《中国律宗思想研究》，巴蜀书社，二零零四年十一月版，页九三。
[23]《百丈清规》是中国丛林的一面旗帜，也是中国禅历久不衰的教制保障。其原则是：“丛林以无事为兴盛。修行以念佛为稳当。精进以持戒为第一。疾病以减食为汤药。烦恼以忍辱为菩提。是非以不辩为解脱。留众以老成为真情。执事以尽心为有功。语言以减少为直截。长幼以慈和为进德。学问以勤习为入门。因果以明白为无过。老死以无常为警策。佛事以精严为切实。待客以至诚为供养。山门以耆旧为庄严。凡事以预立为不劳。处众以谦恭为有理。遇险以不乱为定力。济物以慈悲为根本”。虽然其提出了“以持戒为第一”的原则，但是在实际操作上，对源之印度的毗尼系统作了大幅度的调整。特别是在经济方面，当佛教发源地印度的出家众尚以乞食为生的时代，即提出的“僧众应饮食随宜，务於勤俭”，全体僧人均须参加劳动，“上下均力”，“一日不作，一日不食”的口号，诞生了中国佛教特有的“出坡”一词。此观念对中国佛教道场的影响力，可谓深刻而深远；同时，我们应该清醒地认识到，此观念也是佛教在中国这一方土地上，改变水土不服的尴尬，而不得不采取的实行的南橘北枳的方法，但其结果是导致僧团在自养的旗帜下，将一个纯粹的修行团体，转化为一个变相的实业集团，僧人也由追求出世之高洁脱俗的方外修行者，一变而为世俗世界的弄潮儿。百丈怀海的古道热肠被误解、一代禅师的高瞻远瞩被歪曲，这无疑将一出正剧演成了闹剧，最终也许会以悲剧收场。这与现代高僧太虚大师和印顺导师所提出的符合大乘根本精神的“人生佛教”、“人间佛教”理念，直至当代，竟为某些教界人士作为自己世俗甚至市侩的行径挡箭牌。
[24]头陀，梵文Dhūta的音译，意为抖擞，谓精勤振奋，去除烦恼污垢，意即弃除对衣、食、住等贪著，以修炼身心。即佛教倡修的苦行。亦称头陀行、头陀事、头陀功德。凡是修习头陀苦行的人，在日常生活中必须严守如下十二种修行规定：(一)要选择空闲的地方；(二)要过托钵的生活；(三)次第乞食不择贫富；(四)每天日中一食；(五)要适量饮食；(六)午後不得饮浆；(七)要穿粪扫衣；(八)只有三身衣；(九)要常树下坐；(十)要常露地坐；(十一)要在坟间坐；(十二)要常坐不卧。修学头陀苦行者，要过这样简单的生活，这也是清净的生活。
[25]梵语sila，原由动词语根sil，即“履行”转化的名词，含有行为、习惯、性格、道德、虔敬等诸义。乃佛陀所制定，令佛弟子受持，以为防过止恶之用的戒条。
[26]犍度，系有关受戒、布萨、安居等僧团内之仪式作法，与日常生活之规定条文，经由分类整理而成者。主要集中在律仪和寺院僧团的管理规约方面。
[27]直到明末清初的宝华山读体见月律师以南山为宗，创制《传戒正范》，为律学在中土的弘扬定制了特别的律仪，直到现代，凡属出家僧侣，都须经中土特有之“三坛大戒”授戒仪式，分初坛正授、二坛正授、三坛正授三阶段。初坛授沙弥、沙弥尼戒，二坛授比丘、比丘尼戒，三坛授出家菩萨戒。依据我国佛教界之传承习惯，有意出家者必须受足此三坛大戒，始被公认为合格之大乘出家人。
[28]慧皎《高僧传》卷五，《道安传》，汤用彤校注本，中华书局，一九九二年版，页一七八。
[29]东晋慧远(三三四~四一六)撰。收在《大正藏》第五十二册《弘明集》卷五中。略称《不敬王者论》。本书系以佛教徒的立场论述沙门不拜帝王的理由。全书分为五篇。第一“在家”与第二“出家”二篇，论述佛教出家的本质，强调出家者生活必须超越世俗。第三篇“求宗不顺化”，论述追求究极之道者，必须否定世俗的生活。第四篇“体极不兼应”，论述体得究极之道者，不该顺应世俗。第五篇“形尽神不灭”，阐述人之形体终会灭尽，而精神永不绝灭，且将轮回不已。本书系根据印度佛教的观点，而主张在佛法之前，帝王与沙门平等。沙门拜不拜王者的问题起自东晋时代。即成帝咸康六年(三四零，一说四年)，车骑将军庾冰主张沙门应拜王者，尚书令何充等人反对，此议遂止。安帝元兴二年(四零三)，太尉桓玄再度提出令沙门礼敬王者之事，并征询中书令桓谦、王谧，以及庐山慧远的意见。慧远呈书回答(收在《弘明集》卷十二)，遂使桓玄于篡帝位后，下诏准许道人不致礼敬。本书即是慧远依据答桓玄书所敷衍而成的。——笔者引自《佛光大辞典》该词条。
[30]《律学要略》，见《弘一大师全集》第一册，福建人民出版社，页一九七~一九八。
[31] 选自《亲近弘一大师之回忆
弘一大师年谱》，页二零八。
[32]《问答十章》，见《弘一大师全集》第一册，福建人民出版社，一九九三年二月第一版，页二五二。
[33]可参见汤用彤先生的《魏晋南北朝佛教史》、吕澂先生的《中够佛学源流略讲》等佛教史专著的分期和阐述。
[34]东汉明帝之弟刘英即是典型。《後汉纪》有关刘英的记载说：“英好游侠，交通宾客，晚节喜黄老，修浮屠祠”。明帝永平八年诏令天下死罪可以纳缣请赎，楚王英奉送缣帛以赎愆罪，明帝答诏说：“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，有何嫌惧而赎其罪？”由此可见，佛教在当时只当作祠祀的一种。汉桓帝时，更在宫禁中铸黄金浮图(浮屠)、老子像，亲自在濯龙宫中设华盖的座位，用郊天的音乐奉事他。如《後汉书
西域传》说：“楚王英始盛斋戒之祀，桓帝又修华盖之饰”。直到汉明帝永平求法过去了近百年的延熹七年(一六四年)，襄楷上书还有“闻宫中立黄老、浮屠之祠”等语。可见佛教是作为一种与黄老之术甚少差别的东西在被接受着。
[35]《大正新修大藏经》第五十四册，页二三七。
[36]凡五卷。撰著年代与撰者皆不详。又作法本内传。本书记述後汉明帝永平年间(五八～七五)佛教之传入并与道教抗衡之事。计有明帝得梦求法品、请法师立寺功德品、与诸道士比较度脱品、明帝大臣等称扬品、广通流布品等五品。本书之完本後世未传，其文散见於广弘明集卷一、集古今佛道论衡卷一、法苑珠林卷十八、续集古今佛道论衡等。唐代道宣、智升等谓本书乃汉魏时代之作品，然隋代以前之文献并未载录本书。又从本书内容判断，乃南朝梁代天监年中(五零二～五一九)以後之作品。(引之百度网络百科词典：http :// baike.BaiduCom / view/ 697687.htm
fr=ala0_1——作者注)
[37]慧皎《高僧传》卷九《佛图澄传》汤用彤校注本，中华书局，一九九二年版，页三五二。
[38]《大正新修大藏经》第五五册，页三八五。
[39]关於格义现象，著名佛学大师吕澂在其名著《中国佛学源流略讲》中有精到的阐述，笔者无须赘言：““格义”……就是把佛学的概念规定成为中国固有的类似的概念。因此，这一方法不同於以前对於名相所作的说明，而是经过刊定的统一格式。这一派专在文字上着眼，目的在於贯通文义，作为研究佛学的初步还是有必要的。但是，发展下去就不免流於章句是务了。……对於“格义”的方法，早在僧睿之前的道安就已表示不满，他在《道行经序》中说过：“然凡谕之者，考文以征其理者，昏其趣者也；察句以验其义者，迷其旨者也。何则？考文则异同每为辞，寻句则触类每为旨。为辞则丧其卒成之致，为旨则忽其始拟之义矣。”这是说，由於文句经常不同，执着它就会造成迷乱，因此，必须放在它的旨趣上，“若率初以要其终，或忘文以全其质者，则大智玄通，居可知也”。”(引之《吕澂佛学论著选集》第五卷，齐鲁书社，一九九一年版，页二五零三~二五零四)
[40]《大正新修大藏经》第二十二册，页二二九。
[41]慧皎《高僧传》卷五《道安传》，汤用彤校注本，中华书局，一九九二年版，页一八三。
[42]道世《法苑珠林》卷三十六《呗赞篇
赞叹部三》，周叔迦、苏晋仁校注，中华书局，二零零三年版，页一一七一。
[43]参见王建光《中国律宗通史》，凤凰出版社，二零零八年版，页三三。
[44]吕澂《律学重光的先决问题》，见《现代佛学》一九五三年十一月号，页五。
[45]《百论卷上
舍罪福品》，见《大正新修大藏经》第三零册，页一六八。
《挣脱尘羁 超绝俗务——弘一大师於律学之贡献暨佛教律学在华流布得失探微(金易明)》全文阅读结束。