..续本文上一页性理论相配合。儒家的性善论，旨在说明人人皆有成为圣人的可能性，以及使这种可能性最终成为现实的道德修养的必要性。孟子认为，人类有一种共同的天赋本性，即仁、义、礼、智四种道德，因而他提倡养心、知心、知性的修养方法，强调“反求诸己”在成圣道路上的重要性。反求诸己，就是要人们检查自己主观上是否放弃了天赋“四端”的心，以恢复先天之善的本性。通过反省，自认为一切符合道德观念，便是无上的快乐，即所谓“反身而诚，东莫大焉”。这里所说的“反求诸己”、“反身而诚”，也是由本心而达本性的功夫。惠能无疑受了这种主观内省的儒家心性学说的影响；禅宗虽然并不严格按儒家道德标准去实践，但也未尝与之隔绝。
第三，《坛经》的自在解脱的道家化倾向
中国传统思想，不仅孑L孟儒家重视现实人生，就是老庄道家也是如此。他们都未尝割裂现实世界与理想世界的联系，主张在现实生活中实现理想境界。老子设想在天道自然无为的哲学指导下，实现治国平天下；庄子追求超越，进入逍遥之境，但也并不提倡出世。
惠能禅宗要求禅众在现实世界中“来去自由”，在日常生活中“自在解脱”，其主要思想依据是“无念”学说。“无念”学说在经过神会极力宣传后，成为禅宗与过去楞伽师相区别的重要标志。而这一学说在中国的源头，便是庄子的“无待”和“逍遥”思想。
庄子从肯定人的自然本性出发，认为人们由于受外物的制约(“有待”)而失去自由；所以人们应当超越一切外物和自我的牵累、干扰，追求高层次的精神的宁静与自由。这样，既生活于这一矛盾纷然的现实世界，又可获得“无待”、“逍遥”的自由。庄子所说的“无待”，要求人们任其自然，与万物混为一体，乃至“独与天地精神往来”。庄子主张“不谴是非，以与世俗处”，惠能则认为成佛应当“念念不住”、“于念而离念”，“勿离世间上，外求出世间”，两者意趣相似。
在道家思想对惠能产生影响的过程中，僧肇起过重要作用。僧肇是较早着手印度佛学中国化的高僧，他曾有效地使般若学与玄学融为一体。僧肇学术活动的时期，玄学理论已发展成熟，由王弼的“老学”时代进到郭象的“庄学”时代。当时玄学的这一重大变化，对僧肇颇有影响。僧肇《涅槃无名论》在引《维摩经》“不离烦恼而得涅檠”一语后，说：“玄道在于妙悟，妙悟在于即真：即真即有无齐观，齐观即彼己莫二。所以天地与我同根，万物与我一体。”在《注维摩经·问疾品》中又说：“齐天地为一旨而不乖其实，镜群有以玄通而物我俱一。物我俱一，故智无照功；不乖其实，故物物自周。”这两段话表达的思想，源于《庄子·齐物论》。僧肇将庄子“齐物我”、“一有无”的思想应用于佛教修养，以为由此即可达到涅架境界。
由于僧肇从其师罗什处主要接受《维摩经》的思想，所以他在会通《维摩》与《庄子》时强调认为，上述修养应该在现实生活中完成，涅架必须在烦恼尘世里证得《肇论·不真空论》说：
是以圣人乘千化而不变，履万惑而常通者，以其即
万物之自虚，不假虚而虚物也。故经云：甚奇，世尊!不
动真际为诸法立处，非离真而立处，立处即真也。然则
道远乎哉
触事而真。圣远乎哉
体之即神。这一思想虽然带有神秘主义色彩，但它反映了僧肇将佛教般若学与玄学结合的一大成就，成为禅宗思想的重要理论依据。惠能十分重视《维摩经》，《坛经》多次引用该经文句，显然与他受僧肇思想影响有关。
第四，强调主体的能动性，重新肯定人的地位
佛教传人中国的数百年内，印度佛菩萨始终是教徒们狂热膜拜的对象。但在惠能看来，“佛”只是这一字的义即“觉悟”，归依佛也就是认识自心自性。惠能在授“无相三归依戒”时说：
佛者，觉也；法者，正也；僧者，净也。自心归依觉，邪迷不生。少欲知足，离财离色，名两足尊。 自心归依正，念念无邪故，即无爱著；以无爱著，名离欲尊。自心归依净，一切尘劳妄念，虽在自性，自性不染着，名众中尊。又说：“若言归佛，佛在何处”若不见佛，即无所归。”众生归依的佛、法、僧三宝，其实都在自己身心之中，而非身心之外。他还有意曲解佛经，说：“经中只言自归依佛，不言归依他佛；自性不归，无所处。”归依佛不是归依他佛，而是归依自性。在他看来，所谓“三身佛”也都在众生身心之中。他说：“于白色身，归依清净法身佛；于白色身，归依千百亿化身佛；于白色身，归依当来圆满报身佛。”“向者三身，在自法性，世人尽有，为迷不见。外觅三身如来，不见白色身中三身佛。”惠能认为，心性相通、自心佛性，所以能识心见性、见性成佛。这一思想在《坛经》中以“本觉”说予以表示。所谓本觉，即众生本来觉悟、本来是佛。惠能说，“自心地上”有“本性如来”，它“放大智慧光明，照耀六门清净”。又说，众生所以能“自身自性自度”，是因为“自色身中”“自有本觉性”、“自有法性三身佛”。
王维在《碑铭》中叙述惠能的基本思想时说：
定无所入，慧无所依。大身过于十方，本觉超越
三世。根尘不灭，非色灭空；行愿无成，即凡成圣。
举足举手，长在道场；是心是情，同归心性。
所谓“本觉超越三世”，即指般若之智众生先天具备，只需一念相应，便当即证悟成佛。宗密在概述禅宗“顿悟”说的依据时，也把它归结为“本觉”的心性。正是这一本觉的心性，把佛性；般若、菩提三者统一起来，成为一即三、三即一的概念，它们都生而具足，若刹那见得，“即烦恼是菩提”。所以，惠能的顿悟说，是无条件的，不加修饰的，最为直捷的。
《坛经》还把佛教传说的一切佛和菩萨都视为主观精神的产物，说：“慈悲即是观音，喜舍名为势至。能净是释迦，平直是弥勒。”认为只要通过意识的转变，即刻成就佛道：“自心地上觉性如来，放大智慧光明，照耀六门清净，照破六欲诸天。下照三毒若除，地狱一时消灭。内外明彻，不异西方。”传统佛教提倡对释迦牟尼以及其他诸佛的膜拜，《坛经》则反其道而行之，主张破除对“西方”的迷信，否定心外之佛。这一思想，极大地维护了民族感情，恢复了作为人的尊严，同时也为后期禅宗进一步破除偶像崇拜奠定了基础。顺着这一思想路子，后期禅宗进一步提倡“大胆怀疑”、“独立思考”，主张“离经叛道”。这些，对不断摆脱印度佛教的繁琐神学理论和宗教仪礼也都具有重大意义。
在《坛经》中，惠能自己或后人借惠能之口，对“有情”与“无情”作了严格区别。指出，佛性只为有情众生所具，无情(草木瓦石之类)因不具佛性，故永远不能成佛。如说：“有情即解动，无情即无动。若修不动行，同无情不动。若见真不动，动上有不动。不动是不动，无情无佛种。”根据“无情无佛种”、“无情即无动”，有情众生的修行应采取“动”的方式。这种“动”，意味着发挥个体的能动性。所以惠能说，若坐而不动，“此法同无情，却是障道因缘”。我们进一步考察惠能所说的“有情”，其主体显然是人。在惠能的全部说法中，基本上是以“人”作为“众生”的代表。他的说法，是对僧俗信徒的，是为众生之中的“人”的。在《坛经》中，随处都见“世人”、“大众”、“一切人”、“众人”、“东方人”、“西方人”、“上根人”、“下根人”、“智人”、“迷人”、“人性”、“善知识”等用语。
在惠能看来，人是有情众生中最重要的、乃至最尊最贵的部分；佛经上虽说众生成佛，但现实世界中只有人才能成佛。他说：“故知万法，本从人兴；一切经书，因人说有。”“三世诸佛、十二部经，在人性中本自具有。”“法无顿渐，人有利钝。”把有情众生与无情木石加以区别，又将人从众生中分离出来，这是中国佛学的一大成果。惠能之后，禅宗继续发展这一成果，从而表现出更为积极进取的姿态。由惠能对人的地位的重新肯定，以及以主体意识的发动为起点，才会有后期禅宗的呵佛骂祖、毁佛谤经的“叛逆”行径。从这一意义上说，惠能禅学确实起了觉醒人心、解放思想的作用。
三、《坛经》思想的局限性
也应该看到，《坛经》中同时还保存着一些传统佛教的思想内容，表明惠能对传统佛教的改造和革新并不彻底。其中比较突出的，表现在以下几个方面。
第一，坚持传统的律仪规范制度，沿袭正统僧侣的行为举止
惠能出身贫寒，社会地位较低，未进学，不识字。他在参见弘忍期间以及得法之后的16年内，未曾出家，当然也不能开法。广州正式出家后，他才开法传禅。由于他缺乏经典研究的能力和兴趣，对禅法主要是通过特殊天赋而实现的领悟，所以他在大梵寺说法的过程中，既为听众授“无相戒”，令他们“归依三身佛”，又为他们“发四弘誓愿”，并作“无相忏悔”。授戒、誓愿、忏悔等活动，均属传统佛教的内容，惠能虽分别作了“无相”的解释，但作为传统的律仪规范制度，他没有予以破除。同时，惠能的说法，以传统佛教为模式，确立起由净心、说法；授戒、归依、弘誓、忏悔、偈颂等先后程序组合的规范。即以“摩诃般若波罗蜜法”而言，他也规定了由“念”到“说”，再到“行”的严密程序。这些，都与后期禅宗的风格有一定距离。在惠能的行为举止中，自然也就不会有特别出格的地方；自出家至人灭，他始终保持着正统僧侣的形象。
第二，推行“为善去恶”的道德说教
惠能在说无相忏悔的时候，承认世人先天固有的“三世罪障”，所以有必要发起大愿，破除从前一切恶业、恶仃，并使之永不再生。大梵寺说法的最后部分，主要内容为宣讲《灭罪颂》，该颂的核心，是说如何“灭罪”修道。如说世人“心中三业元来在”，故须“向心除罪缘”、“除邪行正”，将“三毒恶缘心里洗”。在与弟子们的答问中，惠能反复申述“除十恶”、“行十善”的意义。如说：“除十恶，即行十万；无八邪，即过八千；…“但行十善，何须更愿往生
不断十恶之心，何佛即来迎请”为善去恶成为惠能道德说教的基本内容，他说：
人我即是须弥，邪心即是海水，烦恼即是波浪，毒心即是恶龙，尘劳即是鱼鳖，虚妄即是鬼神，三毒即是地狱，愚痴即是畜生，十善即是天堂。无我人，须弥自倒；除邪心，海水竭；烦恼无，波浪灭；毒害除，鱼龙绝。(《坛经》)为善去恶的修行，也就是去妄存真、破邪显正的过程。这种道德说教与他的顿悟原理存在着显而易见的矛盾。它不仅意味着顿教法门也有长期修行的必要，而且还表现为与儒家道德原则的会通。惠能并不像庄子那样，对儒家的道德规范予以严厉批评，而是采取默认的态度。
第三，通过“归依三身佛”，宣扬“识神不灭”的观念
惠能说法前，先令听众“自净心神”，这里所说的“心神”，实际是指心中的识神。在说到归依三身佛时，他说：“色身是舍宅，不可归依。向者三身，在自法性，世人尽有，为迷不见。外觅三身如来，不见白色身中三身佛。”这段话的用意，是强调世人本有佛性，能自悟解脱，但是由于他把肉体看做三身佛的舍宅，则三身佛也就相当于不灭的识神，因而未能摆脱“神不灭论”的影响。《景德传灯录》卷28载慧忠批评“南方宗旨”，将其“身坏神不灭”(“此身即有生灭，心性无始以来未曾生灭。身生灭者，如龙换骨，蛇脱皮，人出故宅。即身是无常，其性常也”；“此身中有一神性。……舍即无常，舍主常矣。”)的主张视为外道邪说，其实这种思想确为惠能所有。《坛经》又说：“一念断即无，别处受生。”这里的“无”，是指心念断绝之后失去的色身。在惠能看来，法身相当于识神，故可于“别处受生”。色身有生灭，是无常；识神无生灭，属永恒。
惠能以革新传统佛教的姿态，排除对西方诸佛菩萨的崇拜以及念佛往生西方净土的信仰，反对糜费财物的布施福田，把广大佛教徒从浩繁的经卷、深奥的教义中解放出来，给危机隐伏的中国佛教开辟了一条新的路子。与士族地主经济日渐衰退、庶族地主经济逐步上升的社会环境相适应，顿悟学说表达了一种新的社会需求，标志着佛教在中国传播的前一个阶段行将结束，而后一个发展阶段就要到来。佛教的世间化进程，要求建立更为广泛的社会基础，顿悟法门可以最大限度地为社会各阶层所接受，尤其是世俗平民和下层僧侣。
安史之乱以及此后的唐武宗灭佛、唐末农民战争，摧毁了北方佛教宗派赖以存在的经济条件，伴随着中原文化的南移，禅宗思想文化也在南方迅速成长，禅宗走向全面繁荣。但是，惠能时处安史之乱前，士族经济尚未崩溃，社会环境亦未出现剧烈变化。所以，由于时代的局限，惠能思想中保留着某些传统或保守内容，这是不难理解的。处于佛教宗派林立时代的惠能，他所能做到的，也仅限于指出禅学的发展方向。惠能时代，禅宗的全部特征尚未形成，更未获得淋漓尽致表现的条件。
(原载《曹溪禅研究》 中国社会科学出版社2002年)
《《坛经》的基本思想和禅学意义(潘桂明)》全文阅读结束。