..續本文上一頁性理論相配合。儒家的性善論，旨在說明人人皆有成爲聖人的可能性，以及使這種可能性最終成爲現實的道德修養的必要性。孟子認爲，人類有一種共同的天賦本性，即仁、義、禮、智四種道德，因而他提倡養心、知心、知性的修養方法，強調“反求諸己”在成聖道路上的重要性。反求諸己，就是要人們檢查自己主觀上是否放棄了天賦“四端”的心，以恢複先天之善的本性。通過反省，自認爲一切符合道德觀念，便是無上的快樂，即所謂“反身而誠，東莫大焉”。這裏所說的“反求諸己”、“反身而誠”，也是由本心而達本性的功夫。惠能無疑受了這種主觀內省的儒家心性學說的影響；禅宗雖然並不嚴格按儒家道德標准去實踐，但也未嘗與之隔絕。
第叁，《壇經》的自在解脫的道家化傾向
中國傳統思想，不僅孑L孟儒家重視現實人生，就是老莊道家也是如此。他們都未嘗割裂現實世界與理想世界的聯系，主張在現實生活中實現理想境界。老子設想在天道自然無爲的哲學指導下，實現治國平天下；莊子追求超越，進入逍遙之境，但也並不提倡出世。
惠能禅宗要求禅衆在現實世界中“來去自由”，在日常生活中“自在解脫”，其主要思想依據是“無念”學說。“無念”學說在經過神會極力宣傳後，成爲禅宗與過去楞伽師相區別的重要標志。而這一學說在中國的源頭，便是莊子的“無待”和“逍遙”思想。
莊子從肯定人的自然本性出發，認爲人們由于受外物的製約(“有待”)而失去自由；所以人們應當超越一切外物和自我的牽累、幹擾，追求高層次的精神的甯靜與自由。這樣，既生活于這一矛盾紛然的現實世界，又可獲得“無待”、“逍遙”的自由。莊子所說的“無待”，要求人們任其自然，與萬物混爲一體，乃至“獨與天地精神往來”。莊子主張“不譴是非，以與世俗處”，惠能則認爲成佛應當“念念不住”、“于念而離念”，“勿離世間上，外求出世間”，兩者意趣相似。
在道家思想對惠能産生影響的過程中，僧肇起過重要作用。僧肇是較早著手印度佛學中國化的高僧，他曾有效地使般若學與玄學融爲一體。僧肇學術活動的時期，玄學理論已發展成熟，由王弼的“老學”時代進到郭象的“莊學”時代。當時玄學的這一重大變化，對僧肇頗有影響。僧肇《涅槃無名論》在引《維摩經》“不離煩惱而得涅檠”一語後，說：“玄道在于妙悟，妙悟在于即真：即真即有無齊觀，齊觀即彼己莫二。所以天地與我同根，萬物與我一體。”在《注維摩經·問疾品》中又說：“齊天地爲一旨而不乖其實，鏡群有以玄通而物我俱一。物我俱一，故智無照功；不乖其實，故物物自周。”這兩段話表達的思想，源于《莊子·齊物論》。僧肇將莊子“齊物我”、“一有無”的思想應用于佛教修養，以爲由此即可達到涅架境界。
由于僧肇從其師羅什處主要接受《維摩經》的思想，所以他在會通《維摩》與《莊子》時強調認爲，上述修養應該在現實生活中完成，涅架必須在煩惱塵世裏證得《肇論·不真空論》說：
是以聖人乘千化而不變，履萬惑而常通者，以其即
萬物之自虛，不假虛而虛物也。故經雲：甚奇，世尊!不
動真際爲諸法立處，非離真而立處，立處即真也。然則
道遠乎哉
觸事而真。聖遠乎哉
體之即神。這一思想雖然帶有神秘主義色彩，但它反映了僧肇將佛教般若學與玄學結合的一大成就，成爲禅宗思想的重要理論依據。惠能十分重視《維摩經》，《壇經》多次引用該經文句，顯然與他受僧肇思想影響有關。
第四，強調主體的能動性，重新肯定人的地位
佛教傳人中國的數百年內，印度佛菩薩始終是教徒們狂熱膜拜的對象。但在惠能看來，“佛”只是這一字的義即“覺悟”，歸依佛也就是認識自心自性。惠能在授“無相叁歸依戒”時說：
佛者，覺也；法者，正也；僧者，淨也。自心歸依覺，邪迷不生。少欲知足，離財離色，名兩足尊。 自心歸依正，念念無邪故，即無愛著；以無愛著，名離欲尊。自心歸依淨，一切塵勞妄念，雖在自性，自性不染著，名衆中尊。又說：“若言歸佛，佛在何處”若不見佛，即無所歸。”衆生歸依的佛、法、僧叁寶，其實都在自己身心之中，而非身心之外。他還有意曲解佛經，說：“經中只言自歸依佛，不言歸依他佛；自性不歸，無所處。”歸依佛不是歸依他佛，而是歸依自性。在他看來，所謂“叁身佛”也都在衆生身心之中。他說：“于白色身，歸依清淨法身佛；于白色身，歸依千百億化身佛；于白色身，歸依當來圓滿報身佛。”“向者叁身，在自法性，世人盡有，爲迷不見。外覓叁身如來，不見白色身中叁身佛。”惠能認爲，心性相通、自心佛性，所以能識心見性、見性成佛。這一思想在《壇經》中以“本覺”說予以表示。所謂本覺，即衆生本來覺悟、本來是佛。惠能說，“自心地上”有“本性如來”，它“放大智慧光明，照耀六門清淨”。又說，衆生所以能“自身自性自度”，是因爲“自色身中”“自有本覺性”、“自有法性叁身佛”。
王維在《碑銘》中敘述惠能的基本思想時說：
定無所入，慧無所依。大身過于十方，本覺超越
叁世。根塵不滅，非色滅空；行願無成，即凡成聖。
舉足舉手，長在道場；是心是情，同歸心性。
所謂“本覺超越叁世”，即指般若之智衆生先天具備，只需一念相應，便當即證悟成佛。宗密在概述禅宗“頓悟”說的依據時，也把它歸結爲“本覺”的心性。正是這一本覺的心性，把佛性；般若、菩提叁者統一起來，成爲一即叁、叁即一的概念，它們都生而具足，若刹那見得，“即煩惱是菩提”。所以，惠能的頓悟說，是無條件的，不加修飾的，最爲直捷的。
《壇經》還把佛教傳說的一切佛和菩薩都視爲主觀精神的産物，說：“慈悲即是觀音，喜舍名爲勢至。能淨是釋迦，平直是彌勒。”認爲只要通過意識的轉變，即刻成就佛道：“自心地上覺性如來，放大智慧光明，照耀六門清淨，照破六欲諸天。下照叁毒若除，地獄一時消滅。內外明徹，不異西方。”傳統佛教提倡對釋迦牟尼以及其他諸佛的膜拜，《壇經》則反其道而行之，主張破除對“西方”的迷信，否定心外之佛。這一思想，極大地維護了民族感情，恢複了作爲人的尊嚴，同時也爲後期禅宗進一步破除偶像崇拜奠定了基礎。順著這一思想路子，後期禅宗進一步提倡“大膽懷疑”、“獨立思考”，主張“離經叛道”。這些，對不斷擺脫印度佛教的繁瑣神學理論和宗教儀禮也都具有重大意義。
在《壇經》中，惠能自己或後人借惠能之口，對“有情”與“無情”作了嚴格區別。指出，佛性只爲有情衆生所具，無情(草木瓦石之類)因不具佛性，故永遠不能成佛。如說：“有情即解動，無情即無動。若修不動行，同無情不動。若見真不動，動上有不動。不動是不動，無情無佛種。”根據“無情無佛種”、“無情即無動”，有情衆生的修行應采取“動”的方式。這種“動”，意味著發揮個體的能動性。所以惠能說，若坐而不動，“此法同無情，卻是障道因緣”。我們進一步考察惠能所說的“有情”，其主體顯然是人。在惠能的全部說法中，基本上是以“人”作爲“衆生”的代表。他的說法，是對僧俗信徒的，是爲衆生之中的“人”的。在《壇經》中，隨處都見“世人”、“大衆”、“一切人”、“衆人”、“東方人”、“西方人”、“上根人”、“下根人”、“智人”、“迷人”、“人性”、“善知識”等用語。
在惠能看來，人是有情衆生中最重要的、乃至最尊最貴的部分；佛經上雖說衆生成佛，但現實世界中只有人才能成佛。他說：“故知萬法，本從人興；一切經書，因人說有。”“叁世諸佛、十二部經，在人性中本自具有。”“法無頓漸，人有利鈍。”把有情衆生與無情木石加以區別，又將人從衆生中分離出來，這是中國佛學的一大成果。惠能之後，禅宗繼續發展這一成果，從而表現出更爲積極進取的姿態。由惠能對人的地位的重新肯定，以及以主體意識的發動爲起點，才會有後期禅宗的呵佛罵祖、毀佛謗經的“叛逆”行徑。從這一意義上說，惠能禅學確實起了覺醒人心、解放思想的作用。
叁、《壇經》思想的局限性
也應該看到，《壇經》中同時還保存著一些傳統佛教的思想內容，表明惠能對傳統佛教的改造和革新並不徹底。其中比較突出的，表現在以下幾個方面。
第一，堅持傳統的律儀規範製度，沿襲正統僧侶的行爲舉止
惠能出身貧寒，社會地位較低，未進學，不識字。他在參見弘忍期間以及得法之後的16年內，未曾出家，當然也不能開法。廣州正式出家後，他才開法傳禅。由于他缺乏經典研究的能力和興趣，對禅法主要是通過特殊天賦而實現的領悟，所以他在大梵寺說法的過程中，既爲聽衆授“無相戒”，令他們“歸依叁身佛”，又爲他們“發四弘誓願”，並作“無相忏悔”。授戒、誓願、忏悔等活動，均屬傳統佛教的內容，惠能雖分別作了“無相”的解釋，但作爲傳統的律儀規範製度，他沒有予以破除。同時，惠能的說法，以傳統佛教爲模式，確立起由淨心、說法；授戒、歸依、弘誓、忏悔、偈頌等先後程序組合的規範。即以“摩诃般若波羅蜜法”而言，他也規定了由“念”到“說”，再到“行”的嚴密程序。這些，都與後期禅宗的風格有一定距離。在惠能的行爲舉止中，自然也就不會有特別出格的地方；自出家至人滅，他始終保持著正統僧侶的形象。
第二，推行“爲善去惡”的道德說教
惠能在說無相忏悔的時候，承認世人先天固有的“叁世罪障”，所以有必要發起大願，破除從前一切惡業、惡仃，並使之永不再生。大梵寺說法的最後部分，主要內容爲宣講《滅罪頌》，該頌的核心，是說如何“滅罪”修道。如說世人“心中叁業元來在”，故須“向心除罪緣”、“除邪行正”，將“叁毒惡緣心裏洗”。在與弟子們的答問中，惠能反複申述“除十惡”、“行十善”的意義。如說：“除十惡，即行十萬；無八邪，即過八千；…“但行十善，何須更願往生
不斷十惡之心，何佛即來迎請”爲善去惡成爲惠能道德說教的基本內容，他說：
人我即是須彌，邪心即是海水，煩惱即是波浪，毒心即是惡龍，塵勞即是魚鼈，虛妄即是鬼神，叁毒即是地獄，愚癡即是畜生，十善即是天堂。無我人，須彌自倒；除邪心，海水竭；煩惱無，波浪滅；毒害除，魚龍絕。(《壇經》)爲善去惡的修行，也就是去妄存真、破邪顯正的過程。這種道德說教與他的頓悟原理存在著顯而易見的矛盾。它不僅意味著頓教法門也有長期修行的必要，而且還表現爲與儒家道德原則的會通。惠能並不像莊子那樣，對儒家的道德規範予以嚴厲批評，而是采取默認的態度。
第叁，通過“歸依叁身佛”，宣揚“識神不滅”的觀念
惠能說法前，先令聽衆“自淨心神”，這裏所說的“心神”，實際是指心中的識神。在說到歸依叁身佛時，他說：“色身是舍宅，不可歸依。向者叁身，在自法性，世人盡有，爲迷不見。外覓叁身如來，不見白色身中叁身佛。”這段話的用意，是強調世人本有佛性，能自悟解脫，但是由于他把肉體看做叁身佛的舍宅，則叁身佛也就相當于不滅的識神，因而未能擺脫“神不滅論”的影響。《景德傳燈錄》卷28載慧忠批評“南方宗旨”，將其“身壞神不滅”(“此身即有生滅，心性無始以來未曾生滅。身生滅者，如龍換骨，蛇脫皮，人出故宅。即身是無常，其性常也”；“此身中有一神性。……舍即無常，舍主常矣。”)的主張視爲外道邪說，其實這種思想確爲惠能所有。《壇經》又說：“一念斷即無，別處受生。”這裏的“無”，是指心念斷絕之後失去的色身。在惠能看來，法身相當于識神，故可于“別處受生”。色身有生滅，是無常；識神無生滅，屬永恒。
惠能以革新傳統佛教的姿態，排除對西方諸佛菩薩的崇拜以及念佛往生西方淨土的信仰，反對糜費財物的布施福田，把廣大佛教徒從浩繁的經卷、深奧的教義中解放出來，給危機隱伏的中國佛教開辟了一條新的路子。與士族地主經濟日漸衰退、庶族地主經濟逐步上升的社會環境相適應，頓悟學說表達了一種新的社會需求，標志著佛教在中國傳播的前一個階段行將結束，而後一個發展階段就要到來。佛教的世間化進程，要求建立更爲廣泛的社會基礎，頓悟法門可以最大限度地爲社會各階層所接受，尤其是世俗平民和下層僧侶。
安史之亂以及此後的唐武宗滅佛、唐末農民戰爭，摧毀了北方佛教宗派賴以存在的經濟條件，伴隨著中原文化的南移，禅宗思想文化也在南方迅速成長，禅宗走向全面繁榮。但是，惠能時處安史之亂前，士族經濟尚未崩潰，社會環境亦未出現劇烈變化。所以，由于時代的局限，惠能思想中保留著某些傳統或保守內容，這是不難理解的。處于佛教宗派林立時代的惠能，他所能做到的，也僅限于指出禅學的發展方向。惠能時代，禅宗的全部特征尚未形成，更未獲得淋漓盡致表現的條件。
(原載《曹溪禅研究》 中國社會科學出版社2002年)
《《壇經》的基本思想和禅學意義(潘桂明)》全文閱讀結束。