..续本文上一页染万境”，而清净自在。这显然是“自性起念”的思想，是性起之说，万法是由真如缘起(真心起念)而出的。在这里也很明显，《坛经》是受到了《大乘起信论》的一心二门即以心真如相为体、心生灭因缘相为用的思想影响的。
关于《坛经》“万法在自性”的思想，郭朋先生曾作过精辟的分析。他说：“自性即法性。”“万法在自性”，意谓万法(即所谓森罗万象——宇宙万有)都是由真如、法性的自性派生的，因此万法本身就是真如、法性，亦即所谓“无不从此法界流，无不还归此法界”——法界，亦即法性的另一称谓。《楞伽经·刹那品》第六说：“如来藏是善不善因，能遍兴造一切趣生。”所谓如来藏，亦即法性、佛性、真如等另一称谓，由于一切都是由如来藏兴造的，所以一切尽在如来藏中，亦即“万法尽在自性”的一言之中。这一句话，惠昕等三本均作“万法从自性生”，意思更加清楚。于此可见，慧能所讲的心(自然是真心)、性(自然是法性)，确乎是……世界本原[13]。在这里郭朋理解的“万法在自性”，就是讲的真如(真心)缘起论，真心一元论的宇宙本原论。并明确地提出了它与《楞伽经》的关系，它实是《楞伽经》的如来藏缘起说的继承与发挥，这一分析笔者认为是十分中肯的。
二、《坛经》与大乘空宗般若中观学
上面我们讨论了《坛经》与大乘有宗如来藏学说(真如缘起论)的关系，揭示了《坛经》的真如(真心)缘起论(宇宙本原论)思想，应是属于大乘有宗范畴的。这只是问题的一方面，很明显，只要我们稍稍浏览一下《坛经》，就可知道它是从头至尾都充满着大乘空宗思想的，没有大乘般若中观学说，恐怕也就不可能有《坛经》禅宗思想。那么大乘空、有两宗思想在《坛经》中究竟处在怎样的关系之中的呢
郭朋先生在这一问题上，多次强调大乘有宗的真如缘起论与大乘般若性空论，是分属于大乘空、有两宗根本不同的思想体系，它们之间是“针锋相对的”，不可“混同”的，《坛经》思想属于有宗而不属于空宗[14]。郭朋先生的这一见解我不敢苟同。郭朋先生也承认慧能一再地援引《金刚般若经》的“说法”，但这是慧能转《金刚》的做法，“他是在以“有解空”，化“空为有”。”[15]在这里恐怕也不能简单地作这样的结论。我则认为《坛经》的禅宗思想是大乘有宗如来藏学说(真如缘起论)与大乘般若空宗两者思想融合的产物，两者思想绝不是截然对立的，它们之间是有统一性的，是可以转化的。从某种意义上说，《坛经》的真如(真心)缘起论思想是它的重要议题，但其根本的理论基础则是大乘般若空学，真如缘起论是建立在大乘般若空宗思想基础之上的。正由于此，所以慧能在《坛经》中十分重视《般若经》的思想，把般若空学贯穿于自己的整个思想体系之中。为此，敦煌本《坛经》标题就把《般若经》突出了出来，取名为《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》，意谓慧能《坛经》讲的是《般若经》的思想。所以《坛经》开首即说：“慧能大师，于大梵寺讲堂中，升高座，说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒。”[16]这表明慧能讲的佛法是《般若经》的佛法，授的戒是般若空学的无相戒。接着慧能以自己亲身的经历，说明只有读颂《金刚经》才能开悟禅宗佛法的道理。(“忽见一客读《金刚经》，慧能一闻，心明便悟。”)又引五祖弘忍的话说：“但持《金刚经》一卷，即得见性，直了成佛。”[17]所有这些都充分说明了《金刚般若经》在《坛经》禅宗思想中的重要地位。其重要性至少可以从以下几个方面表现出来：
首先，《般若》扫相即以显真如佛性之体。汤用彤先生在讨论道生的佛性义时，即已指出：“《般若》之遮诠，即所以表《涅檠》之实际。明乎《般若》实相义者，始可与言《涅檠》佛性义。”[18]“盖扫相即以显体，绝言乃所以表性。……真如法性，妙一无相。[19]”确实《般若》遮诠，扫除一切名相，才能显现实相无相，实相即是法性、真如、佛性，所以只有在《般若》扫相之后，始可与言真如佛性之义。竺道生的佛性说是这样，慧能《坛经》的佛性说亦不例外。因此，《坛经》中特别重视《金刚经》所说的“凡所有相，皆是虚妄”的思想，而慧能深悟了这一道理，他的著名的得法偈就是深谙这一思想的：“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有尘埃。”[20]这首偈前面的两句属扫相(凡所有相，皆是虚妄)，后两句扫相之后显现真如佛性(佛性空寂清净，无有尘埃)。可见，般若空观是完全可以转化成为佛性妙有的，真如佛性妙有的显现是建立在《般若》扫相思想基础之上的。
其二，从《般若》性空说到真如佛性虚空说。扫相之后所显的真如佛性究竟是一种怎样性质的存在呢
说佛性妙有是否就是实有实体呢
《坛经》的回答是否定的，真如佛性并不是实有实体之物，而是虚空的。《坛经》说：“心量广大，犹如虚空，……虚空能含日月星辰，大地山河，一切草木，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，尽在空中，世人性空，亦复如是。”[21]这里讲的心量广大就是指的真心的广大，犹如虚空，说明此心不是实体而是虚体、空体，实体即不能再含有万法，只有虚体、空体才能含有万法，心量广大。所以说“世人性空，亦复如是”。性空即是真如佛性。这显然是用大乘空宗思想来诠释真如佛性的。这种思想其实早在宋译四卷本《楞伽经》中即已有之。汤用彤先生说：“《楞伽经》者，(此经或出于南天竺)所明在无相之虚宗(如百八句即明无相)，虽亦为法相有宗之典籍，(中已有八识义)，但其说法，处处着眼在破除妄想，显示实相。妄想者如诸执障，有无等戏论。实相者体用一如，即真如法身，亦即涅檠。”[22]可见，《楞伽经》根本宗旨还是在明“无相之虚宗”，即是在明实相之无相的空宗思想的，也就是上文所引《楞伽经》所说的“有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅檠、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃，如是等句，说如来藏”。总之，归根到底，还是讲实相、真如、佛性是空无相的，讲的是无相之虚宗(即空宗)思想。而禅宗东土初祖菩提达摩之禅法其旨亦是如此。正如汤用彤先生所说：“达摩所修大乘禅法，名曰壁观。达摩所证，则真俗不二之中道。壁观者喻如墙壁，中直不移，心无执著，遣荡一切执见。中道所诠，即无相之实相，以无著之心，契彼真实之理。达摩禅法，旨在于此。”[23]由此可见，慧能《坛经》的禅宗思想确是继承和发扬达摩禅法和四卷本《楞伽经》而来的。为此，汤用彤先生说：“由此言之，则六祖谓为革命，亦可称为中兴。……而中兴者上追达摩，力求领宗得意，而发扬“南天竺一乘宗”本来之精神也。”[24]
其三，从大乘般若空学到《坛经》的“无念为宗”说。“无念为宗”是《坛经》中的一个重要思想，一般学者把它看做是《坛经》禅宗思想所倡导的修行工夫。《坛经》说：“我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。何名无相
于相而离相。无念者，于念而不念。无住者，为人本性，念念不住，……念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚；于一切法上，念念不住，即无缚也。”[25]这里所说的三无(无念、无相、无住)，其实无念无住皆是建立在无相基础之上的，只要懂得大乘般若学的“一切相皆为虚妄”的道理，就可懂得无住无念的思想。无住即是于一切法上念念不住，住于法就是把法执著为实有，只有懂得一切法相皆是虚妄相，就不会执著于法，就可做到于一切法上念念不住。而无念者，于念而不念，即不执著于念，不把念当作实有，而是当作虚妄之念相。又说：“于一切境上不染，名为无念。于自念上离境，不可法上生念。”[26]外境不染，于法上不生念，就是因为外境和一切法皆是虚妄的，不应执著的缘故。由此可见，无念说即是建在无相说基础之上的。所以《坛经》说：“但离一切相，是无相；但能离相，性体清净。”[27]可见，不论是无念还是无住，皆是为了离一切相，达到无相，即可悟得性体清净的真如佛性的。为此，《坛经》中说：“何名无念
无念法者，见一切法，不著一切法；遍一切处．不著：—切处；常净自性，使六贼从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。”[28]按照大乘般若中观学的看法，一切法皆为非有非无的不真实的假有的，因此不能执著于法，而应当是“见一切法，不著一切法，遍一切处，不着一切处”，这样才能使自性(佛性)不为“云覆盖”，而常清净。这也就是要使自己的六识(六贼)从六根(眼、耳、鼻、舌、身、意六门)走出，照见六尘(色、声、香、味、触、法)而不染(即不离不染)，做到来去自由，成为一个精神自由的人，这就是般若智慧，自在解脱，也就是无念行。由此可见，“无念”思想确实完全是建立在大乘般若中观空学的基础之上的。
其四，从般若空观到《坛经》不着相的禅定新说。按照佛教传统的说法，禅定即是佛教三学(戒、定、慧)中的定学，指通过精神集中，观想特定对象，专注于一境，系念寂静，而获得佛教悟解的一种思维修习活动(“思维修”)。一般我们把它称之为坐禅或打坐。而慧能在《坛经》中却对禅定(坐禅)作了一种全新的解释。他说：“此法门中，何名坐禅
此法门中，一切无碍，外于一切境界上念不起为坐，见本性不乱为禅。何名为禅定
外离相曰禅，内不乱曰定。外若着相，内心即乱；外若离相，内心不乱。本性自净自定，只缘触境，触即乱，离相不乱即定。外离相即禅，内不乱即定，外禅内定，故名禅定。”[29]这即是说，坐禅、禅定并不就是传统佛教所说的打坐工夫，而在于不着外境使内心不…
《《坛经》禅宗思想来源初探(许抗生)》全文未完，请进入下页继续阅读…