..续本文上一页而不走样也就很难。《曹溪大师别传》中假慧能之口的“佛性之理，非关文字能解”[14]，与上引“言语即是文字”的表达已颇有距离。再流传到后世，不伺人对于文字的理解各有不同，而有些人又根据自己的理解重新组织文字，于是也就形成一系列的版本问题。
《坛经》的版本问题非常复杂，本文不能展开讨论；但上文既已有所涉及，在此不能不做一些相关的考察。目前学术界关于《坛经》版本的研究成果已有很多，虽然在诸如其繁简演变过程、各版本的时间层次等一些很关键的问题上都还没有达成共识，但所有版本基本上属于敦煌本、惠昕本、宗宝本(明藏本)三个系统已得到公认。因此，接下来仅就上引慧能“不识文字”的两条史料对三个版本进行一番比勘。其中，惠昕本为方便起见以大乘寺本为据，宗宝本则引自《大正藏》。
上述第一处记载：
[大乘寺本)童子便引某甲至偈前礼拜了，白言：“某甲为不识字，请一上人为读，某甲得闻，愿生佛地。”时有江州别驾张日用，便高声读。某甲一闻，即识大意，启曰：“某甲亦有一偈，望别驾书安壁上。”别驾言：“左右尽是公卿王侯、名山尊德，尚不敢作，猎獠尔是何人，而欲作偈
甚为希有!”某甲言：“若学无上菩提，不得轻于初学。俗谚云：下下人有上上智，上上人[有)勿意智。若轻人，即有无量无边罪。”张别驾言：“汝但诵偈，吾为汝书。汝若得法，先度于吾。勿忘此言!”[15]
[宗宝本)童子引至偈前礼拜。慧能曰：“慧能不识字，请上人为读。”时有江州别驾，姓张名日用，便高声读。慧能闻已，遂言：“亦有一偈，望别驾为书。”别驾言：“汝亦作偈
其事希有!”慧能向别驾言：“欲学无上菩提，不得轻于初学。下下人有上上智，上上人有没意智。若轻人，即有无量无边罪。”别驾言：“汝但诵偈，吾为汝书。汝若得法，先须度吾。勿忘此言。”[16]
以此与上引敦煌本文字相互对比，这两个版本的叙事都很周延，并且彼此之间相同的程度非常高，而与敦煌本的距离比较远。显而易见，个中的差异只能有两种解释：要么敦煌本是从一个叙事周延的原本节略而成，那么表明这两个版本距原本更近；要么是这两个版本是从一个简朴的原本敷衍而来，那么就说明敦煌本的形态更为古老。
有两点理由让笔者觉得前一种推测成立的可能性更大。首先，以前已有学者证明曹溪古本的《坛经》是一种“文繁”状态，该说法有足够的文献依据[17]。其次，更主要的是，从文字上看，惠昕本系统的大乘寺本叙事用的是引人注目的第一人称。其中的“某甲”在敦煌本和宗宝本中都改成了“慧能”。显而易见，大乘寺本更接近当初慧能在大梵寺讲法的原始记录。宗宝本经过了后人的窜改，在这一情节上只是将叙事的语气作了改变；而敦煌本不仅改变了叙事的口吻，而且还严重俭省了故事的情节。
第二处记载：
[大乘寺本)复有一僧名曰法达，常诵《法华经》，心常有疑，又不知正法之处。和尚智慧广大，愿为决疑。师曰：“法达，法即甚达，汝心不达。经上无疑，汝心自疑。汝心邪而求正法，吾心正则是持经。吾不识文字，汝取经来，诵之一遍，吾闻即知。”法达取经，便读一遍，师知佛意，乃与说经[18]。
[宗宝本)……师曰：“法达，法即甚达，汝心不达。经本无疑，汝心自疑。汝念此经，以何为宗
”达曰：“学人根性暗钝，从来但依文诵念，岂知宗趣
”师曰：“吾不识文字，汝试取经诵一遍，吾当为汝解说。”法达即高声念经，至《譬喻品》，师曰：“止!”[19]
这一故事，宗宝本已经添加了许多的铺叙，其中还包括法达的个人资料，显然都是后人增补的。而以大乘寺本与敦煌本进行对比，不难看出，敦煌本也有一些添加的枝叶。其一是法达诵《法华经》的时间“七年”；其二，更关键的，慧能讲“不识文字”时的强调语：“一生以来。”这两处文字均不见于大乘寺本和宗宝本，有理由相信它们都是后起的。因为宗宝本有一种追求完备的倾向，如果曹溪原本中有这些内容，它不会轻易地将这些内容删落。
至此，可以得出一个初步的结论：在敦煌本、惠昕本、宗宝本三大版本系统中，惠昕本的内容最为古老。这一看法与前引拾文《敦煌写本坛经是“最初”的坛经吗》一文相同。但拾文的文章认为，《坛经》的发展演变过程是一个由繁到简，又由简复原的过程，即古本(或曹溪原本)——惠昕本(或类似之本)——敦煌本(或类似之本)——契嵩本(复原本)。对此笔者不能同意。笔者认为《坛经》的版本演变绝不是一个单线条的关系，而是一个多线条各自单独发展的关系。惠听本大体取的是一个忠实的态度，敦煌本则走的是一条简化的路线，而契嵩本(宗宝本)系统走的基本上是一条繁化的路线。这些版本虽然出现的时代有先后[20]，但它们彼此之间并不存在渊源关系。
就内容而言，惠昕本应该最接近曹溪原本。契嵩本系统添枝加叶，与原本渐行渐远，这在宗宝本中已表现得相当明显；敦煌本删繁就简，但也很难讲它留存下来的就都是原本的内容，应该承认它与原本也有相当的距离。其距离大小目前难以遽断，但至少不会比惠昕本更近。
以上关于《坛经》版本只能算是一个阶段性结论，虽不无依据，但毕竟还有限，笔者希望能在将来的工作中进一步予以证明。
[1] 印顺：《中国禅宗史》，上海书店，1992年，第192页。
[2] 杨曾文：《敦煌本{坛经)的佛经引述及其在慧能禅法中的意义》，见：《周绍良先生纪念文集》，北京图书馆出版社20e6年，第453—464页。
[3] 也有人从另外角度判断慧能并非文盲，如饶宗颐先生在参观新州六祖故居以后，“对六祖之认识大为改变”，著(新州：六祖出生地及其传法偈》一文，其说有三点：“第一，六祖之父卢行瑶，原出范阳，实为世族大姓；第二，“六祖舍新兴旧宅为国恩寺”(宋僧本传)，规模宏伟，知其原非闾巷编氓；第三，六祖为父母起坟，其自知涅檠即返故乡示寂。《坛经》说其“叶落归根”，实则儒家“礼不忘本”之义。”由此饶先生“颇疑其早年尝受家庭教育之熏陶，并非全不识之无者”。见所著：《文化之旅》，辽宁教育出版社1998年，第79页。按，饶先生此论甚为新奇，然颇缺逻辑。姑不论卢氏本贯范阳是否即表明其“实为世族”，所谓“规模宏伟”云云，不知为饶先生参观时所见抑或为六祖“舍新兴旧宅为国恩寺”时情形
如系现状，自不能反映唐代旧貌；即或为六祖舍宅为寺时情形，查饶先生所引“宋僧本传”，又并无类似描述。况且，六祖出家后行化岭南四十年，在此期间其新兴旧宅得以重修扩建亦绝非不可能之事，饶先生焉能以其不明所以之“规模宏伟”，遽尔否定自《坛经》以来关于六祖出身孤寒之一千史料
众所周知，《坛经》中载慧能身世出于自叙，而出身孤寒在当时绝非炫耀之资，设有不实，其众弟子当早已著文为之揭出，何待今人为之发覆。
[4] 杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社，1993年，第137页。
[5] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，上海古籍出版社，1993年，第1l页。
[6] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，第50页。按，本文在引用时检核了敦煌原本的照片，故与杨先生校写出来的文字略有不同。照片见：李申合校、方广铝简注，《敦煌坛经合校简注》，山西古籍出版社，1999年，第219页。
[7] 此点各种史料异说甚多，《神会语录》谓为二十二岁(659)，《外记》则称在二十四岁(661)，《别传》称其年三十四(674)。考虑到五祖临终前命徒众作呈心偈，其时慧能已踏碓八个月，则慧能之北上当以公元674年较为可靠。
[8] 张子开：《敦煌本{六祖坛经)的修辞》，载《敦煌研究》2003年第1期，第55—60页。
[9] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，第52页。
[10] 同上，第30页。
[11] 同上，第31页。
[12] 同上，第59页。按，本文引用时标点与杨先生略有不同。
[13] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，第106页。
[14] 同上，第112页。
[15] 同上，第83页。
[16] 《大正藏》第48卷，第348页。
[17] 拾文：《敦煌写本坛经是“最初”的坛经吗
》，载《法音》1982年第2期。
[18] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，第103页。
[19] 《大正藏》第48卷，第355页。
[20] 契嵩本出现的时代明显比惠昕本、敦煌本晚，但惠昕本与敦煌本应该基本上算是同时的。
《《坛经》中慧能“不识文字”的修辞意义(张伟然)》全文阅读结束。