..續本文上一頁而不走樣也就很難。《曹溪大師別傳》中假慧能之口的“佛性之理，非關文字能解”[14]，與上引“言語即是文字”的表達已頗有距離。再流傳到後世，不伺人對于文字的理解各有不同，而有些人又根據自己的理解重新組織文字，于是也就形成一系列的版本問題。
《壇經》的版本問題非常複雜，本文不能展開討論；但上文既已有所涉及，在此不能不做一些相關的考察。目前學術界關于《壇經》版本的研究成果已有很多，雖然在諸如其繁簡演變過程、各版本的時間層次等一些很關鍵的問題上都還沒有達成共識，但所有版本基本上屬于敦煌本、惠昕本、宗寶本(明藏本)叁個系統已得到公認。因此，接下來僅就上引慧能“不識文字”的兩條史料對叁個版本進行一番比勘。其中，惠昕本爲方便起見以大乘寺本爲據，宗寶本則引自《大正藏》。
上述第一處記載：
[大乘寺本)童子便引某甲至偈前禮拜了，白言：“某甲爲不識字，請一上人爲讀，某甲得聞，願生佛地。”時有江州別駕張日用，便高聲讀。某甲一聞，即識大意，啓曰：“某甲亦有一偈，望別駕書安壁上。”別駕言：“左右盡是公卿王侯、名山尊德，尚不敢作，獵獠爾是何人，而欲作偈
甚爲希有!”某甲言：“若學無上菩提，不得輕于初學。俗諺雲：下下人有上上智，上上人[有)勿意智。若輕人，即有無量無邊罪。”張別駕言：“汝但誦偈，吾爲汝書。汝若得法，先度于吾。勿忘此言!”[15]
[宗寶本)童子引至偈前禮拜。慧能曰：“慧能不識字，請上人爲讀。”時有江州別駕，姓張名日用，便高聲讀。慧能聞已，遂言：“亦有一偈，望別駕爲書。”別駕言：“汝亦作偈
其事希有!”慧能向別駕言：“欲學無上菩提，不得輕于初學。下下人有上上智，上上人有沒意智。若輕人，即有無量無邊罪。”別駕言：“汝但誦偈，吾爲汝書。汝若得法，先須度吾。勿忘此言。”[16]
以此與上引敦煌本文字相互對比，這兩個版本的敘事都很周延，並且彼此之間相同的程度非常高，而與敦煌本的距離比較遠。顯而易見，個中的差異只能有兩種解釋：要麼敦煌本是從一個敘事周延的原本節略而成，那麼表明這兩個版本距原本更近；要麼是這兩個版本是從一個簡樸的原本敷衍而來，那麼就說明敦煌本的形態更爲古老。
有兩點理由讓筆者覺得前一種推測成立的可能性更大。首先，以前已有學者證明曹溪古本的《壇經》是一種“文繁”狀態，該說法有足夠的文獻依據[17]。其次，更主要的是，從文字上看，惠昕本系統的大乘寺本敘事用的是引人注目的第一人稱。其中的“某甲”在敦煌本和宗寶本中都改成了“慧能”。顯而易見，大乘寺本更接近當初慧能在大梵寺講法的原始記錄。宗寶本經過了後人的竄改，在這一情節上只是將敘事的語氣作了改變；而敦煌本不僅改變了敘事的口吻，而且還嚴重儉省了故事的情節。
第二處記載：
[大乘寺本)複有一僧名曰法達，常誦《法華經》，心常有疑，又不知正法之處。和尚智慧廣大，願爲決疑。師曰：“法達，法即甚達，汝心不達。經上無疑，汝心自疑。汝心邪而求正法，吾心正則是持經。吾不識文字，汝取經來，誦之一遍，吾聞即知。”法達取經，便讀一遍，師知佛意，乃與說經[18]。
[宗寶本)……師曰：“法達，法即甚達，汝心不達。經本無疑，汝心自疑。汝念此經，以何爲宗
”達曰：“學人根性暗鈍，從來但依文誦念，豈知宗趣
”師曰：“吾不識文字，汝試取經誦一遍，吾當爲汝解說。”法達即高聲念經，至《譬喻品》，師曰：“止!”[19]
這一故事，宗寶本已經添加了許多的鋪敘，其中還包括法達的個人資料，顯然都是後人增補的。而以大乘寺本與敦煌本進行對比，不難看出，敦煌本也有一些添加的枝葉。其一是法達誦《法華經》的時間“七年”；其二，更關鍵的，慧能講“不識文字”時的強調語：“一生以來。”這兩處文字均不見于大乘寺本和宗寶本，有理由相信它們都是後起的。因爲宗寶本有一種追求完備的傾向，如果曹溪原本中有這些內容，它不會輕易地將這些內容刪落。
至此，可以得出一個初步的結論：在敦煌本、惠昕本、宗寶本叁大版本系統中，惠昕本的內容最爲古老。這一看法與前引拾文《敦煌寫本壇經是“最初”的壇經嗎》一文相同。但拾文的文章認爲，《壇經》的發展演變過程是一個由繁到簡，又由簡複原的過程，即古本(或曹溪原本)——惠昕本(或類似之本)——敦煌本(或類似之本)——契嵩本(複原本)。對此筆者不能同意。筆者認爲《壇經》的版本演變絕不是一個單線條的關系，而是一個多線條各自單獨發展的關系。惠聽本大體取的是一個忠實的態度，敦煌本則走的是一條簡化的路線，而契嵩本(宗寶本)系統走的基本上是一條繁化的路線。這些版本雖然出現的時代有先後[20]，但它們彼此之間並不存在淵源關系。
就內容而言，惠昕本應該最接近曹溪原本。契嵩本系統添枝加葉，與原本漸行漸遠，這在宗寶本中已表現得相當明顯；敦煌本刪繁就簡，但也很難講它留存下來的就都是原本的內容，應該承認它與原本也有相當的距離。其距離大小目前難以遽斷，但至少不會比惠昕本更近。
以上關于《壇經》版本只能算是一個階段性結論，雖不無依據，但畢竟還有限，筆者希望能在將來的工作中進一步予以證明。
[1] 印順：《中國禅宗史》，上海書店，1992年，第192頁。
[2] 楊曾文：《敦煌本{壇經)的佛經引述及其在慧能禅法中的意義》，見：《周紹良先生紀念文集》，北京圖書館出版社20e6年，第453—464頁。
[3] 也有人從另外角度判斷慧能並非文盲，如饒宗頤先生在參觀新州六祖故居以後，“對六祖之認識大爲改變”，著(新州：六祖出生地及其傳法偈》一文，其說有叁點：“第一，六祖之父盧行瑤，原出範陽，實爲世族大姓；第二，“六祖舍新興舊宅爲國恩寺”(宋僧本傳)，規模宏偉，知其原非闾巷編氓；第叁，六祖爲父母起墳，其自知涅檠即返故鄉示寂。《壇經》說其“葉落歸根”，實則儒家“禮不忘本”之義。”由此饒先生“頗疑其早年嘗受家庭教育之熏陶，並非全不識之無者”。見所著：《文化之旅》，遼甯教育出版社1998年，第79頁。按，饒先生此論甚爲新奇，然頗缺邏輯。姑不論盧氏本貫範陽是否即表明其“實爲世族”，所謂“規模宏偉”雲雲，不知爲饒先生參觀時所見抑或爲六祖“舍新興舊宅爲國恩寺”時情形
如系現狀，自不能反映唐代舊貌；即或爲六祖舍宅爲寺時情形，查饒先生所引“宋僧本傳”，又並無類似描述。況且，六祖出家後行化嶺南四十年，在此期間其新興舊宅得以重修擴建亦絕非不可能之事，饒先生焉能以其不明所以之“規模宏偉”，遽爾否定自《壇經》以來關于六祖出身孤寒之一千史料
衆所周知，《壇經》中載慧能身世出于自敘，而出身孤寒在當時絕非炫耀之資，設有不實，其衆弟子當早已著文爲之揭出，何待今人爲之發覆。
[4] 杜繼文、魏道儒：《中國禅宗通史》，江蘇古籍出版社，1993年，第137頁。
[5] 楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，上海古籍出版社，1993年，第1l頁。
[6] 楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，第50頁。按，本文在引用時檢核了敦煌原本的照片，故與楊先生校寫出來的文字略有不同。照片見：李申合校、方廣鋁簡注，《敦煌壇經合校簡注》，山西古籍出版社，1999年，第219頁。
[7] 此點各種史料異說甚多，《神會語錄》謂爲二十二歲(659)，《外記》則稱在二十四歲(661)，《別傳》稱其年叁十四(674)。考慮到五祖臨終前命徒衆作呈心偈，其時慧能已踏碓八個月，則慧能之北上當以公元674年較爲可靠。
[8] 張子開：《敦煌本{六祖壇經)的修辭》，載《敦煌研究》2003年第1期，第55—60頁。
[9] 楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，第52頁。
[10] 同上，第30頁。
[11] 同上，第31頁。
[12] 同上，第59頁。按，本文引用時標點與楊先生略有不同。
[13] 楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，第106頁。
[14] 同上，第112頁。
[15] 同上，第83頁。
[16] 《大正藏》第48卷，第348頁。
[17] 拾文：《敦煌寫本壇經是“最初”的壇經嗎
》，載《法音》1982年第2期。
[18] 楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，第103頁。
[19] 《大正藏》第48卷，第355頁。
[20] 契嵩本出現的時代明顯比惠昕本、敦煌本晚，但惠昕本與敦煌本應該基本上算是同時的。
《《壇經》中慧能“不識文字”的修辭意義(張偉然)》全文閱讀結束。