論《壇經》思想對般若與佛性的會通
作者：戴傳江
內容提要：佛性與般若是貫穿整部《壇經》的兩個重要概念，惠能對它們作了相互貫通的闡釋。佛性本合中道般若，佛性不二，心性不二，自心不二；般若之非有非無也在于顯現佛性，般若與佛性體用一如相輔相成而爲《壇經》頓悟解脫論的理論基礎。本文擬從《壇經》的般若說、佛性論及般若與佛性關系叁方面進行條分縷析。
關鍵詞：壇經 般若 佛性 會通
《壇經》是唯一由中國僧人撰寫並稱之爲經的佛教典籍，它既是佛教中國化的邏輯結論，又是中國佛教的理論總結。佛教中國化由小乘禅學到魏晉般若學再進至南北朝佛性論,般若學與佛性論成爲中國佛教的兩大理論支柱。般若與佛性在印度佛教中一般歸入空宗和有宗，兩者在理論上具有較強的獨立性，但佛教傳入中國是多頭並進、數典並弘的，在佛教中國化的過程中，各學派或宗派在佛學思想上雖各有偏重，但攝空融有、會通般若與佛性卻成爲中國佛教的一個重要趨勢，惠能禅學的創立則是這種趨勢的最終完成。惠能禅學以非有非無的中道觀來闡釋佛性，將實相無相與心性本淨相結合。佛性不二，心性不二，自心不二；般若是即有即無、非有非無的不二之智，因此，般若與佛性也是不二，它們體用一如地融會于當下一心而成爲頓悟成佛的重要依據和價值指向。
一、般若與佛性會通的曆史淵源
中觀般若學應歸于龍樹、提婆所創立的中觀學派，該派發揮了般若類經典的緣起性空思想，以“八不”來破除一切邪見，用《般若經》的真俗二谛說把性空與假有統一起來，並發展爲非有非無的中道觀。中觀思想經羅什系統介紹進中國並由其弟子發揚光大。惠能禅學思想不僅繼承了傳統般若學的性空觀，真俗二谛觀，而且把非有非無的中道觀貫切于整個《壇經》立論之中。佛性論一般歸于有宗的涅槃佛性論這一系思想。佛性本指佛陀的本性，體性，也即衆生成佛的可能性。小乘佛教總體上無佛性論，但其“心性本淨說”一般被指爲佛性論的重要來源。佛性思想的孕育完成與明確化應是中期大乘佛教的事，它以《涅槃經》《如來藏經》等經典闡揚佛性和如來藏爲標志。[i]佛性論的興起本身是對空宗“諸法性空”思想的反動，“諸法性空”的流弊是一切皆空，甚至連佛、佛法也要空掉，這對佛教本身也是一種威脅，其微弱的中道實相難以彌補“空”的負面影響。佛性－如來藏思想轉向對成佛主體的肯定，雖然它因具有較濃厚的印度神我論色彩而很快被唯識學所取代，但佛性思想的廣泛張揚使得佛性論與般若學並列爲整個佛學的兩大基本理論。佛性論發展于般若學，對佛性的論述必然對般若學有所承繼。《涅槃經》中說：“佛性者，名第一義空，第一義空名爲智慧。……智者見空及不空、常與無常、苦之不苦、我與無我。空者一切生死，不空者謂大涅槃，乃至無我者即是生死，我者謂大涅槃。見一切空，不見不空，不名中道。乃至見一切無我，不見我者，不名中道。中道者，名爲佛性。”[ii]中道就是佛性，惠能會通中道的佛性思想可算是對此處思想的創造性發揮。會通思想也有著般若學中的淵源。早期般若學曾以諸法性空來發揮“心性本淨、客塵所染”的理論，其目的在于說明轉染成淨、解脫成佛的可能與必要性，大乘般若學雖然倡導諸法性空，但它又在非有非無的诠釋中以“超四句、絕百非、無形無相、忘言絕慮”爲實相，從而爲通向涅槃之有提供了契機。《大智度論》中說：“一切諸觀中，空觀爲第一；一切諸法中，涅槃爲第一。”[iii]上述般若與佛性的關系只能算作學術思想發展中不自覺的上下貫通，而到被後世禅宗先驅楞伽師所宗奉的佛教典籍《楞伽經》中，般若與佛性則明顯具有會通的趨勢。《楞伽經》有把如來藏與阿賴耶識合二爲一的傾向，經中認爲，“如來藏(佛性)自性清淨”，但其爲“無始虛僞惡習所熏”，爲“客塵所染”，便成爲生起一切法的阿賴耶識而有一切“善不善”之因，修行在于以般若之智破除對言相及諸法的執著而使得如來藏自性清淨。[iv]此處的般若與佛性仍然是兩個範疇，兩者的會通只是在功用層次上。它雖然指出“轉識成智”可以使如來藏得顯清淨，但如來藏不顯清淨又何來無上菩提？這裏存在著互爲因果的悖論。事實上，般若與佛性在印度佛學中分屬兩個相互獨立的佛學體系，兩者在一定程上也是相互對峙的，它們在印度佛學中也不可能真正會通，但它們潛在的貫通因素是《壇經》融會般若與佛性的重要理論淵源。
般若學之傳入中國先與玄學合流而有“六家七宗”之說，大乘中觀般若學的真正確立則始肇于羅什。羅什除廣譯大乘般若學經典及大力闡發般若中觀學說外，還翻譯了許多佛性－如來藏系經典，其弟子則各有所長。例如，僧肇被視爲“中土解空第一人”，他將般若中觀思想推向了頂峰。竺道生則被譽爲中土涅槃聖。衆弟子雖各有所長但仍出于同一師門，他們的學說相互影響、相互貫通是十分可能的。事實上，僧肇在闡發非有非無的中觀思想中已顯中道實相的端倪。竺道生本從羅什學習般若學，深得般若學掃相絕意之精義，“體法爲佛，法是佛性，法即佛”，“當理爲佛，理爲佛因，理即佛”，佛及佛性的含義與般若之義多有相通。[v]隋唐時代相繼建立的中國佛教宗派以“六經注我”的態度融攝空、有兩家思想。叁論宗雖獨宗中觀般若學但又以中道爲實相；天臺宗的性具說本就是以中觀會通佛性的産物；華嚴宗主張法界緣起說但又重視“十玄”觀法。禅宗先驅楞伽師宗奉《楞伽經》，從東土五祖到神秀北宗，其禅學思想中會通般若與佛性的態勢愈爲強烈，其中江南般若叁論系的法融牛頭禅對惠能禅學的影響爲最大。在惠能之前，會通般若與佛性在形式上各有不同，或以般若中觀之智爲終極，以中道爲佛性；或以般若之智助成佛性，以體認佛性爲終極；或以般若與佛性爲共同終極，但般若與佛性仍然分屬認識領域和心性領域，在宗教實踐上是二而一的關系。惠能禅學的建立使般若與佛性真正實現了融合，般若是非有非無的不二之義，佛性是非有非無的不二之性，般若與佛性是即體即用、即用即體的關系，它們體用一如地內在于人們的當下一心，當下一心的頓悟既是體證佛理又是體認佛性。這種會通關系很好地解決了般若爲何能及怎樣能會通佛性的問題。
二、以體極爲宗的般若思想
惠能禅學改變過去楞伽師宗奉《楞伽經》的傳統而宗奉《金剛經》。惠能求法前因在客店聞人誦《金剛經》略有所悟而發心出家求法，在黃梅時五祖叁更秘密授法仍依《金剛經》，即惠能之得悟多由《金剛經》啓發。《金剛經》是大乘佛教般若經典，其內容展示一種“性空幻有”、“凡所有相，皆是虛妄”的般若智慧，也倡導“心無所住”、“離相無念”、“掃相破執”的修行脫論。惠能禅法十分強調智慧。《壇經》第二品中直接把般若稱作智慧，“善知識，何名般若？般若者，唐言智慧也。”[vi]此處智慧不是一般世人的聰明才智，而是使人度脫生死輪回之苦，真正達到涅槃境界的特殊智慧。惠能禅學對智慧的論述包括空的觀念和中道思想，中道思想又延及二谛觀、“叁無”觀和“叁科叁十六對”禅法。惠能般若思想的最大特點是以非有非無的中道觀闡釋佛性，般若與佛性融爲一體，般若的頓悟也就是佛性的當下體認。
首先，《壇經》繼承了傳統般若學的“諸法性空”思想。《般若品第二》中說：“諸佛刹土，盡同虛空。世人妙性本空，無一法可得，自性真空，亦複如是。……須彌諸山，總在空中。世人性空，亦複如是。”此處的“空”既是“法空”(諸佛刹土，盡同虛空)又是“我空”(世人性空)；既是“相空”又是“體空”(自性真空)，但《壇經》並不止于“體空”，而是繼承了般若學的中道思想，以中道釋空。
其次，《壇經》繼承並發揮了非有非無的中道觀。中道觀于僧肇處就已發展到頂峰，其後的佛教宗派又作出應用性的發揮。如天臺宗以“叁谛圓融”統攝天臺教義，惠能禅法中雖很少直接談中道，但對中道思想卻十分重視。《般若品第二》中說：“善知識，莫聞吾說空便即著空。第一莫著空，若空心靜坐，即著無記空。”《機緣品第七》中說：“世人外迷著相，內迷著空。若能于相離相，于空離空，即是內外不迷。”也就是說，“于空離空”“于相離相”的中道智慧才符合真正的般若精神。這種即有即無、非有非無的中道思想又具體體現于《壇經》的“叁無”思想、二谛觀及“叁科叁十六對”禅法之中。
“叁無”思想即“無念”、“無相”、“無住”。《定慧品第四》中說：“無念者，于念而無念。……于著境上，心不染，曰無念。” “無相者，于相而離相。……外離一切相，名爲無相。能離于相，則法體清淨。此是以無相爲體。” “無住者，人之本性。……于諸法上，念念不往，即無縛也。此是以無往爲本。”“叁無”思想的實質就是既不離諸法，又不執著諸法，即有即無；既要看到諸法的空性，又不可執著于空，非有非無，如此才能證入般若實相。“無住”“無相”本是《金剛經》中的重要概念，惠能在此基礎上發揮出“無念”這一概念並把它與佛性聯系在一起。《定慧品第四》中又說：“無者無二相，無諸塵勞之心，念者念真如本性。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。”“真如即是念之體”。般若由“無相”“無住”進入“無念”從而勾通真如自性，因爲真如本爲無念之念。
“二谛”指真、俗二谛。按中觀學理論，既不可執著于世俗諸法，必須認識到諸法的性空，又不可否定諸法的幻有，而是借假修真，不離假而求真。《壇經》倡導“不立文字，直指人心”，反對人們執著于佛教經典。《般若品第二》中說：“一切修多羅及諸文字，大小兩乘，十二部經，皆因人置。因智慧性，方能建立。若無世人，一切萬法，本身不…
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