..续本文上一页不冠上“本”或“自本”字成为“本心”或“自本心”时，大多用以指“意识心”；也就是指如“邪迷心”、“恶毒心”、“净心”、“妄心”等心念状态的概念。至于“性”或“自(本)性”，如前所述，基于顿教禅法以实现解脱成佛为其教说宗趣的前提，主要便落在指“真如自性”一义上；其中，则又含括指“成佛因性”和指“佛果体性”等两种义涵。
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换言之，当“心”作为“本性心”时，乃是与“真如自性”义同一意指的观念；甚至，“自觉心”也在“真如自性”的含意范围之内。前者就作为“心”本然状态的体性说，而后者指出了“心”内在具有的价值抉择能力；“自性”则同时涵摄这两层意义。因此，笼统说时，[27]《坛经》便不乏可见原该使用“心”表示的状态，却使用了“自性”一词来表说的情况。例如慧能说：
自性迷，佛即众生；自性悟，众生即是佛。(《大正藏》册 48，页 341 中)(上编 16-6)
自性虚妄，法身无功德。……功德自心作，福与功德别。(《大正藏》册 48，页 341 中)(上编 15-4)
“(真如)自性”本身原无所谓或“悟”、或“迷”的问题；就其本质，更不能说为“虚妄”。因为：不论就“(真如)自性”的“因性”或“体性”义涵来说，都意指的是一种超越凡常经验、非相对存在的“真实”(as truth of existence)或“实有”(reality)，并不是描述一般经验或意识对象的概念所能加以形容的；“迷”、“悟”或“真”、“妄”等述词，理该用于指称经验活动现象的“意识心”之上，方具有实义。因此，所谓“自性迷”、“自性悟”或“自性虚妄”，真正意思在指“心”可“迷”、可“悟”，或有“虚妄”、“真实”的差别；不过，由于心的“迷”或“悟”、“虚妄”或“真实”，相应使得“(真如)自性”也或隐覆不见、或显露呈现，所以笼统地使用“自性”一词来表达有关心“迷”为凡、心“悟”成圣的观点。
对于《坛经》“心”、“性”义涵有异、有同的情况，学者应当优先重视的，无宁是“心”、“性”义涵别异的地方。“心”、“性”有别的深刻意义在于：“心”表说的是人的现实活动与实存状态，同时，
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也透露了要求实现解脱的内在动源。至于“性”，则在对人的自觉能力有所肯定外，更显示了解脱境界作为人存在之本真状态的意义。
从“心”可迷可悟、或真或妄的实况出发，不仅显示人的实存状态有待转化的课题，同时透露了转化自身现实存在状态之为可能。而“真如自性”作为人的实存解脱境界，事实上，正须通过“心”地的修行功夫，才能现成。因此，“心”、“性”这种既差别为二、却又绾联合一的关系，便可名之为：“不一不异”。“不一”，表显“意识心”是一种必须超越或转化的实存状态，与意指解脱境界的“真如自性”并不等值同一；而“不异”则指的是：“真如自性”不能离开“意识心”而可望实存地体证为解脱境界。
“心”、“性”这种“不一不异”的关系，使得慧能对“解脱”一义的认识，形著为： “于一切法不取不舍”、[28] “于六尘中不离不染，来去自由”，[29]即(面对)一切经验事相而超越一切执著的见地。这种“面对而超越”的具体历程，可以总结表为：察觉自身“意识心”作用的存在实况，经由内在生命中的“自觉心”发动趣求解脱的价值决定，最终“真如自性”现前，转“迷”开“悟”，因而改变行者自身原先的实存生命机制。
因此，慧能以“识心见性”为主轴所开示的“顿教”，究竟要如何才能在学人的身心活动中实存地体现，乃成为一项特别重要的课题。对应这个“功夫如何落实”的问题，慧能于是提出了有关修行功夫的方法与观点；而这属于慧能“禅法”的部分，即为下节所要讨论的主题。
三、顿教禅法的功夫论
禅 ─ 佛法要求解脱人生烦恼系缚，是一种智慧实践的学问。在理论说明方面，固然须解释人何以会有烦恼？又为什么能够解脱系缚？然而，更重要的，自该是在要能提出解脱人生烦恼系缚、具体而可行的方法论观点或建议。
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基于上述前提，在“见性成佛”的顿教理念下，慧能既将修行的意义置诸“心”地转化的功夫操作上，相应地也就提出了如何“见性”得解脱境界的“成佛”路径；而其具体内容，便是 “定慧等学”的“无念”、“无相”、“无住”等禅修方法论。
在探讨“定慧等学”的禅悟修行方法论内容及其义蕴之前，为使讨论不至于背离“顿教”的一贯精神，应该首先确定慧能有关禅-佛法实践的根本见地。
慧能在《坛经》中说：
善知识！见自性清净，自修自作自性法身；自行佛行，自作自成佛道。[30] (《大正藏》册 48，页 339 上)(上编 5-3)
禅 ─ 佛道就在“自修”、“自行”中实现与成就：这是禅宗自达摩(西元？～535 年)以下，不向外求佛的一贯立场；慧能在《坛经》中所有教说，正始终贯彻著这种不离自觉地要求实践禅 ─ 佛道，而开示解脱方法观念的精神。因此，在具体地展开如何“见性成佛”的禅修方法指点前，慧能便首先总括地表白了这一根本立场。
然则，学人既已发心修行禅 ─ 佛道，那么，所谓禅修功夫，又该从何下手呢？在《坛经》里，慧能为回应这一有关禅法实践的课题，便明确提出了：
定慧等学、
无念为宗、
无相为体，与
无住为本，等四大修行方法暨观念。以下即就此四大要项，分别讨论。
(一)定慧等学
大梵寺中，慧能向学众开示顿教禅法，在讲述自己的身世及先前亲近弘忍禅修的一段历史后，首先建立学众修行禅 ─ 佛道的信心后，[31] 接著说道：
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我此法门，以定慧为本；第一，勿迷，言慧定别。定慧体一不二：即定是慧体，即慧是定用；即慧之时定在慧，即定之时慧在定。……此义即是定慧等。(《大正藏》册 48，页 338 中)(上编 3-2～3)
这是慧能对佛教传统以来关于“定”、“慧”修行功夫的根本看法；慧能认为“定”、“慧”作为佛法的实践方式，乃是平等、不分先后的一个整体，因此，学人在要实际修学“定”、“慧”功夫以前，首当建立“定慧体一不二”、“定慧等”的正确观念。
问题是：如果接受佛教传统以为“戒”、“定”、“慧”三学，必须循“持戒”、“修定”而后“发慧”的程序观，为什么慧能教导学人修行，却认为不该将“定”、“慧”分别先、后，当作两截功夫看待呢？
佛教对戒、定、慧三学的一般看法是：由持戒而修定，然后依禅定而开发智慧。这种由戒而定，因定发慧的佛法修学程序，在教导佛教学众时，有它作为说明需要的客观知识意义，是无可否认的。问题在于：这种依智性活动而成立的观念分别，一旦具体落实而成为真正的功夫状态时，类如“戒”、“定”、“慧”的观念分别，难道仍旧真实地存在吗？试看慧能所说：
……莫言先定发慧，先慧发定，定慧各别；作此见者，法有二相。口说善，心不善：慧定不等；心口俱善，内外一种：定慧即等。自悟修行，不在口诤；若诤先后，即是迷人。不断胜负，即生我法，不离四相。(《大正藏》册 48，页 338 中)(上编 3-3)
由此可知，慧能：“定慧体一不二”、“定慧等”的看法，并不取对佛教观念从事一种知识性说明的意义，而是站在佛法的具体修行当中，必不容有定、慧“二相”差别的意识，然后方可望得解脱的立场上提出的。“定慧体一不二”说法的意义，并不在为要诤论修“定”或修“慧”
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究竟谁先、谁后一问题，而在表示真正的修行，必须远离对种种概念或意象的执定，否则，相应于“法有二相”，便即显示出“心”仍处于对立存在的结构或状态中，那么，超越寻常意识妄想而作为人生理想的解脱境界──所谓成佛，也就不曾真正地(呈)现(为真)实了。
引文所说的“心、口俱善”，除了表示：佛法实践必须言、行或(身)语、(心)意一致，亦即“定慧等学”的意思外，参照《坛经》另一段文句，更可以发现“心、口俱善”实际上是个有具体所指的说法。慧能说：
总净心念摩诃般若波罗蜜多……世人终日口念般若，不识自性般若，犹如说食不饱；口但说空，万劫不得见性，终无有益。善知识！摩诃般若波罗蜜是梵语，此言大智慧到彼岸。此须心行，不在口念；口念心不行，如幻如化如露如电。口念心行，则心口相应。本性是佛，离性无别佛……(《大正藏》册 48，页 350 上)
慧能承继弘忍门下“念般若”一流的禅法方便；[32]然而，类如道信(西元 580～651 年)教人“称名念佛”，而须“念无所念”方能证入“一行三昧”一般，慧能在这里要传达的意思，也不外是：能够藉由“口念般若”
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的经句持诵，理解“般若”的义涵，进入“心行般若”、念念体现“般若”精神的实践状态；这样“心口相应”地修行，方为真正的 “念般若”。[33]由此可见，“心、口俱善”，并不单只是就心理与生理活动而提出的观点，尤其指向了更高的精神层次，那就是依解脱之实现或完成而有的说法。
从“心口相应”地“念般若”，终于“心口俱善”、“定慧等”的境界，慧能“定慧体一不二”──禅定不外是智慧实践的认识，一旦落实在行者的身心修行上具体展开，所谓“定慧为本”、“定慧等”的禅法功夫，于是便集中以修行“般若”观慧为其内容；而这一智慧观行的“般若”功夫心法，也就具体呈显在以“无念”、“无相”、“无住”为主要观点而展开的慧能禅法教说中。是以，慧能宣称：
善知识！我此法门，从上已来，顿、渐皆立无念为宗，无…
《慧能《坛经》顿教禅法论义(陈平坤)》全文未完，请进入下页继续阅读…