..續本文上一頁不冠上“本”或“自本”字成爲“本心”或“自本心”時，大多用以指“意識心”；也就是指如“邪迷心”、“惡毒心”、“淨心”、“妄心”等心念狀態的概念。至于“性”或“自(本)性”，如前所述，基于頓教禅法以實現解脫成佛爲其教說宗趣的前提，主要便落在指“真如自性”一義上；其中，則又含括指“成佛因性”和指“佛果體性”等兩種義涵。
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換言之，當“心”作爲“本性心”時，乃是與“真如自性”義同一意指的觀念；甚至，“自覺心”也在“真如自性”的含意範圍之內。前者就作爲“心”本然狀態的體性說，而後者指出了“心”內在具有的價值抉擇能力；“自性”則同時涵攝這兩層意義。因此，籠統說時，[27]《壇經》便不乏可見原該使用“心”表示的狀態，卻使用了“自性”一詞來表說的情況。例如慧能說：
自性迷，佛即衆生；自性悟，衆生即是佛。(《大正藏》冊 48，頁 341 中)(上編 16-6)
自性虛妄，法身無功德。……功德自心作，福與功德別。(《大正藏》冊 48，頁 341 中)(上編 15-4)
“(真如)自性”本身原無所謂或“悟”、或“迷”的問題；就其本質，更不能說爲“虛妄”。因爲：不論就“(真如)自性”的“因性”或“體性”義涵來說，都意指的是一種超越凡常經驗、非相對存在的“真實”(as truth of existence)或“實有”(reality)，並不是描述一般經驗或意識對象的概念所能加以形容的；“迷”、“悟”或“真”、“妄”等述詞，理該用于指稱經驗活動現象的“意識心”之上，方具有實義。因此，所謂“自性迷”、“自性悟”或“自性虛妄”，真正意思在指“心”可“迷”、可“悟”，或有“虛妄”、“真實”的差別；不過，由于心的“迷”或“悟”、“虛妄”或“真實”，相應使得“(真如)自性”也或隱覆不見、或顯露呈現，所以籠統地使用“自性”一詞來表達有關心“迷”爲凡、心“悟”成聖的觀點。
對于《壇經》“心”、“性”義涵有異、有同的情況，學者應當優先重視的，無甯是“心”、“性”義涵別異的地方。“心”、“性”有別的深刻意義在于：“心”表說的是人的現實活動與實存狀態，同時，
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也透露了要求實現解脫的內在動源。至于“性”，則在對人的自覺能力有所肯定外，更顯示了解脫境界作爲人存在之本真狀態的意義。
從“心”可迷可悟、或真或妄的實況出發，不僅顯示人的實存狀態有待轉化的課題，同時透露了轉化自身現實存在狀態之爲可能。而“真如自性”作爲人的實存解脫境界，事實上，正須通過“心”地的修行功夫，才能現成。因此，“心”、“性”這種既差別爲二、卻又绾聯合一的關系，便可名之爲：“不一不異”。“不一”，表顯“意識心”是一種必須超越或轉化的實存狀態，與意指解脫境界的“真如自性”並不等值同一；而“不異”則指的是：“真如自性”不能離開“意識心”而可望實存地體證爲解脫境界。
“心”、“性”這種“不一不異”的關系，使得慧能對“解脫”一義的認識，形著爲： “于一切法不取不舍”、[28] “于六塵中不離不染，來去自由”，[29]即(面對)一切經驗事相而超越一切執著的見地。這種“面對而超越”的具體曆程，可以總結表爲：察覺自身“意識心”作用的存在實況，經由內在生命中的“自覺心”發動趣求解脫的價值決定，最終“真如自性”現前，轉“迷”開“悟”，因而改變行者自身原先的實存生命機製。
因此，慧能以“識心見性”爲主軸所開示的“頓教”，究竟要如何才能在學人的身心活動中實存地體現，乃成爲一項特別重要的課題。對應這個“功夫如何落實”的問題，慧能于是提出了有關修行功夫的方法與觀點；而這屬于慧能“禅法”的部分，即爲下節所要討論的主題。
叁、頓教禅法的功夫論
禅 ─ 佛法要求解脫人生煩惱系縛，是一種智慧實踐的學問。在理論說明方面，固然須解釋人何以會有煩惱？又爲什麼能夠解脫系縛？然而，更重要的，自該是在要能提出解脫人生煩惱系縛、具體而可行的方法論觀點或建議。
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基于上述前提，在“見性成佛”的頓教理念下，慧能既將修行的意義置諸“心”地轉化的功夫操作上，相應地也就提出了如何“見性”得解脫境界的“成佛”路徑；而其具體內容，便是 “定慧等學”的“無念”、“無相”、“無住”等禅修方法論。
在探討“定慧等學”的禅悟修行方法論內容及其義蘊之前，爲使討論不至于背離“頓教”的一貫精神，應該首先確定慧能有關禅-佛法實踐的根本見地。
慧能在《壇經》中說：
善知識！見自性清淨，自修自作自性法身；自行佛行，自作自成佛道。[30] (《大正藏》冊 48，頁 339 上)(上編 5-3)
禅 ─ 佛道就在“自修”、“自行”中實現與成就：這是禅宗自達摩(西元？～535 年)以下，不向外求佛的一貫立場；慧能在《壇經》中所有教說，正始終貫徹著這種不離自覺地要求實踐禅 ─ 佛道，而開示解脫方法觀念的精神。因此，在具體地展開如何“見性成佛”的禅修方法指點前，慧能便首先總括地表白了這一根本立場。
然則，學人既已發心修行禅 ─ 佛道，那麼，所謂禅修功夫，又該從何下手呢？在《壇經》裏，慧能爲回應這一有關禅法實踐的課題，便明確提出了：
定慧等學、
無念爲宗、
無相爲體，與
無住爲本，等四大修行方法暨觀念。以下即就此四大要項，分別討論。
(一)定慧等學
大梵寺中，慧能向學衆開示頓教禅法，在講述自己的身世及先前親近弘忍禅修的一段曆史後，首先建立學衆修行禅 ─ 佛道的信心後，[31] 接著說道：
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我此法門，以定慧爲本；第一，勿迷，言慧定別。定慧體一不二：即定是慧體，即慧是定用；即慧之時定在慧，即定之時慧在定。……此義即是定慧等。(《大正藏》冊 48，頁 338 中)(上編 3-2～3)
這是慧能對佛教傳統以來關于“定”、“慧”修行功夫的根本看法；慧能認爲“定”、“慧”作爲佛法的實踐方式，乃是平等、不分先後的一個整體，因此，學人在要實際修學“定”、“慧”功夫以前，首當建立“定慧體一不二”、“定慧等”的正確觀念。
問題是：如果接受佛教傳統以爲“戒”、“定”、“慧”叁學，必須循“持戒”、“修定”而後“發慧”的程序觀，爲什麼慧能教導學人修行，卻認爲不該將“定”、“慧”分別先、後，當作兩截功夫看待呢？
佛教對戒、定、慧叁學的一般看法是：由持戒而修定，然後依禅定而開發智慧。這種由戒而定，因定發慧的佛法修學程序，在教導佛教學衆時，有它作爲說明需要的客觀知識意義，是無可否認的。問題在于：這種依智性活動而成立的觀念分別，一旦具體落實而成爲真正的功夫狀態時，類如“戒”、“定”、“慧”的觀念分別，難道仍舊真實地存在嗎？試看慧能所說：
……莫言先定發慧，先慧發定，定慧各別；作此見者，法有二相。口說善，心不善：慧定不等；心口俱善，內外一種：定慧即等。自悟修行，不在口诤；若诤先後，即是迷人。不斷勝負，即生我法，不離四相。(《大正藏》冊 48，頁 338 中)(上編 3-3)
由此可知，慧能：“定慧體一不二”、“定慧等”的看法，並不取對佛教觀念從事一種知識性說明的意義，而是站在佛法的具體修行當中，必不容有定、慧“二相”差別的意識，然後方可望得解脫的立場上提出的。“定慧體一不二”說法的意義，並不在爲要诤論修“定”或修“慧”
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究竟誰先、誰後一問題，而在表示真正的修行，必須遠離對種種概念或意象的執定，否則，相應于“法有二相”，便即顯示出“心”仍處于對立存在的結構或狀態中，那麼，超越尋常意識妄想而作爲人生理想的解脫境界──所謂成佛，也就不曾真正地(呈)現(爲真)實了。
引文所說的“心、口俱善”，除了表示：佛法實踐必須言、行或(身)語、(心)意一致，亦即“定慧等學”的意思外，參照《壇經》另一段文句，更可以發現“心、口俱善”實際上是個有具體所指的說法。慧能說：
總淨心念摩诃般若波羅蜜多……世人終日口念般若，不識自性般若，猶如說食不飽；口但說空，萬劫不得見性，終無有益。善知識！摩诃般若波羅蜜是梵語，此言大智慧到彼岸。此須心行，不在口念；口念心不行，如幻如化如露如電。口念心行，則心口相應。本性是佛，離性無別佛……(《大正藏》冊 48，頁 350 上)
慧能承繼弘忍門下“念般若”一流的禅法方便；[32]然而，類如道信(西元 580～651 年)教人“稱名念佛”，而須“念無所念”方能證入“一行叁昧”一般，慧能在這裏要傳達的意思，也不外是：能夠藉由“口念般若”
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的經句持誦，理解“般若”的義涵，進入“心行般若”、念念體現“般若”精神的實踐狀態；這樣“心口相應”地修行，方爲真正的 “念般若”。[33]由此可見，“心、口俱善”，並不單只是就心理與生理活動而提出的觀點，尤其指向了更高的精神層次，那就是依解脫之實現或完成而有的說法。
從“心口相應”地“念般若”，終于“心口俱善”、“定慧等”的境界，慧能“定慧體一不二”──禅定不外是智慧實踐的認識，一旦落實在行者的身心修行上具體展開，所謂“定慧爲本”、“定慧等”的禅法功夫，于是便集中以修行“般若”觀慧爲其內容；而這一智慧觀行的“般若”功夫心法，也就具體呈顯在以“無念”、“無相”、“無住”爲主要觀點而展開的慧能禅法教說中。是以，慧能宣稱：
善知識！我此法門，從上已來，頓、漸皆立無念爲宗，無…
《慧能《壇經》頓教禅法論義(陳平坤)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…