试论佛教的医学科技观
马忠庚
《自然辩证法通讯》2007年第4期
佛教往往被说成是出世的、趣死不趣生的宗教,被认为是完全主张灰身灭智、离欲脱俗的宗教,似乎它不会和科学技术有什么关联。然而,这些认识并不全面也不正确。佛教作为一种文化体系中的生态系统,作为现实社会的一种(宗教)实践活动,与科学技术之间的关系实际上错综复杂。可以说,所有的宗教问题从根本上都是现实的问题,没有一个真正的宗教不是积极“入世”的,所有的宗教都和现实世界紧密地结合在一起。因此,马克思说:“我们不把世俗问题化为神学问题,我们要把神学问题化为世俗问题”。(〔1〕,p.425)佛教对待科学技术的态度究竟是怎样的呢
下面,就通过历史上佛教如何对待医学——这一具体科学技术问题的考察,做一初步的探讨。
一、佛教中有丰富的医药学知识
佛教与医学的关系可谓密切,不仅佛教的教主––佛陀常被喻为“大医王”,其教义也被喻为能解脱众生苦痛的“阿揭陀药”,〔2〕并且,佛教典籍中既包含有大量医药学方面的知识和内容,佛经中更有许多“以医为喻”的经典事例。不仅如此,有相当多的中外僧人是精通医术的专家,他们不仅翻译、著述了大量的医学专著,还利用自身的医术进行治病救人的实践活动。在中国佛教历史上,医学技术有着十分重要的地位和作用。
佛藏文献中有关医药方面的典籍非常丰富,除了大量有关医学方面的佛经外,在《四分律》、《五分律》、《十诵律》、《摩诃僧只律》等律藏部的“医药事”部分,也有许多十分宝贵的医药学资料。据统计,佛教典籍的总汇《大藏经》中,专论医理或涉及医学养生的经书约有400多部,佛经中有关医药卫生、修心养性的术语更多达4000多条,李良松在其《佛教医籍总目》提要中则称,论医佛经有85部、涉医佛经370部。(〔3〕,绪论)
伴随着佛教的传播,作为佛教传播工具而来的还有古代印度、西域各国的医药知识和技术。也就是说,除了佛教经典或佛教本身含有的大量医学内容外,佛教作为一种传播媒介,也将当时印度以及西域各国的医学知识、医学典籍大量输入我国。从东汉开始,就有包含丰富医药学知识的佛典传入并译成汉文,如《人身四百病经》、《人病医不能治经》等;南北朝时有《羌籍药方》、《耆婆脉决》、《五明论》、《吞字贴肿方》等。截至到唐朝以前,沿着佛教的传播路径,随着佛教传入我国的医学著作已经很多。
据《隋书》(卷34)《经籍志》记载,从西域传入我国的医学著作主要有:《疗痈经》一卷、《疗三十六瘘方》一卷、《三竒六仪针要经》一卷、《龙树菩萨药方》四卷、《西域诸仙所说药方》二十三卷、《西域波罗仙人方》三卷、《西域名医所集要方》四卷、《耆婆所述仙人命论方》二卷、《干陀利治鬼方》十卷,等等。据《通志》(卷69)上记载,从西域传入的医学书籍,主要有:《龙树菩萨药方》四卷、《西域诸仙所说药方》二十三卷、《西域波罗仙人方》三卷、《西域名医所集要方》四卷、《婆罗门诸仙药方》二十卷、《婆罗门药方》五卷、《新録干陀利治鬼方》四卷、《摩诃出蕃国方》十卷、《耆婆八十四问》一卷、《问答疾状》一卷、《龙树眼论》一卷,等等。可惜,这些书籍大多没有流传下来,但其中一些药方还是通过其它书的转录保存了下来,这至少说明历史上曾出现过大量的佛教医学著作。
佛教及其佛教医学传入我国之后,我国的高僧不仅翻译了许多佛教医学典籍,而且还结合中、印及西域各国的医学著述了不少医学著作。其中,既有结合佛教教义的著作,也有纯粹的医学论著,他们为中国古代医学的发展做出了重大贡献。据《隋书》、《旧唐书》、《新唐书》、《通志》等文献记载,中国僧侣所著述的医学著作主要有:释道洪撰《寒食散对疗》一卷、释智斌撰《解寒食散方》二卷、《解寒食散论》二卷,释慧义撰《寒食解杂论》七卷,沙门行矩撰《诸药异名》十卷,姚僧坦撰《集验方》十卷,释莫满撰《单复要验方》二卷,释昙鸾撰《小儿经》一卷、《散方》二卷、《杂散方》八卷、《疗百病杂丸方》三卷、《论气治疗方》一卷、《调气方》一卷,姚僧垣撰《集验方》十卷,僧匡撰《针灸经》一卷,僧普济集《口齿论》一卷,等等。遗憾的是,这些著作到唐代的时候就有很多已经缺失,现在大多已经亡佚。
佛经中的佛教医学及印度、西域各国的医学知识及方法,对我国古代的医学产生了很大的影响,使中医药学的理论和方药更为丰富。在《通志·艺文志》里,郑樵把从域外传来的医方书单独列为一类,称为“胡方”,其中就包括伴随着佛教而来的佛教医学著作。《旧唐书》、《新唐书》等正史的官方书目中收录有佛教医学专著,表明佛教医学已超出寺院的围墙,走向世俗社会并产生了社会影响。比如,孙思邈的《千金方》据说得之于佛教传说中的“龙宫”;僧义净(公元635～713年)曾向世人介绍由诃黎勒皮、干姜、沙糖制成的、用于治病的“三等丸”;唐太宗命印度医者那罗迩婆娑调制过“长生不老”药,唐高宗曾命天竺(印度)佛僧卢伽阿逸多造“长年药”,并封其为怀化大将军;唐代诗人白居易有首诗题名即为《赐眼医婆罗门僧》,等等,可见,佛教医学影响之大、范围之广。
从上面的叙述中,我们可以看出与佛教有关的医药学方面的著作是非常多的,佛教僧侣对医药学的贡献也是非常大的。无论是通过佛经(里面包含有医学的内容)的宣教,还是佛教僧侣自己的医药学方面的撰述,都有相当的规模和影响力,说明佛教对僧侣们学习和钻研医药学的态度是不禁止、不排斥的,甚至认为医术对佛教是有用的而鼓励僧侣们学习、掌握,目的当然不外乎“利乐有情”、拔除人身心的“苦”、弘扬佛法。因为在佛教看来,医学与佛教的教义并不冲突,甚至两者在目的上有一定的一致性,更重要的是,医学技术可以为佛教徒弘扬佛法提供便利。
二、医术是辅助佛教徒弘法的重要手段
在早期来我国弘法的众多西域高僧中,大多数是身怀“绝技”的人。他们通过符咒、星占、禳灾、祈祷、预言祸福等手段来吸引信徒群众,利用自身的医术治病救人更是其中最重要的方式之一。
据佛教史籍记载,来我国传播佛教的西域高僧中精通医术的很多,如,佛经汉译的创始人安世高。汉桓帝建和初年(公元147年)他来到洛阳传教《,出三藏记集》(卷6)上称:
有菩萨者,安清字世高……博学多识,贯综神模,七正〔4〕盈缩,风气吉凶,山崩地动,针、脉诸术,睹色知病,鸟兽鸣啼无音不照。(〔5〕,p.43中)
同书(卷14)上说,前来中国弘法的中天竺的求那跋陀罗也是:“天文、书算、医方、咒术,靡不博贯”。(〔5〕,p.105中)而《续高僧传》(卷25)上说,释道丰“练丹、黄白、医疗、占相,世之术艺,无所不解”。(〔6〕,p.647中)可见,佛教传入中国之所以能被接受,首先不一定是他们那一套“安般守意”的禅法及般若学,似乎他们的医学及各种方术更能吸引一般民众。
不仅域外来的传法高僧中有精通医术的,我国的高僧中精通医术的也很多,并且到南北朝时期,佛教僧人参与医疗的行为已经十分普遍。梁代僧在其《弘明集》里,记录了晋时释道恒批评当时僧人的一些不当行为,其中就包括利用医术获得利养的事情:
至于营求孜汲,无暂宁息。或垦殖田圃与农夫齐流,或商旅博易与众人竞利,或矜恃医道轻作寒暑,或机巧异端以济生业,或占相孤虚妄论吉凶,或诡道假权要射时意,或聚畜委积颐养有余,或抵掌空谈坐食百姓。斯皆德不称服,行多违法。虽暂有一善,亦何足以标高胜之美哉!(〔7〕,p.35中)
上面所举的这些活动或谋生的手段,都是佛教所不允许的。“矜持医道,轻作寒暑”,就是指责僧人自恃懂得医术,为人看病以获得供养与支持。不过,它反过来也说明,佛教徒中懂得医术、能行医治病的人是很多的。
那么,为什么佛教徒会利用医术,作为其弘法的辅助手段呢
以下《根本说一切有部毗奈耶》(卷43)上的这则故事,也许很能说明问题。
时,室罗伐城有婆罗门,于“三宝”中心无信敬。身婴疾苦绵历多年,所有医人无不弃舍,云是恶病不可疗治。时,婆罗门更不求医,端然待死。
邬陀夷观彼机堪受化,持衣钵入城中,到彼家立门外,化作医人。报言:我善医疗。家人唤入,病者告曰:我病多时,诸医皆弃,但知守死,无可归依。化医报曰:汝不须忧,咒术、良药力不思议,须臾之间令得平复。病人闻已,深生欣庆。邬陀夷即为诵咒称三宝名,彼婆罗门既闻咒已,众病皆除,平复如故。
尊者见已,还复本形。彼家夫妇倍生敬信,叹未曾有。办妙饮食请受供养。食已,说法,俱证初果,为受归戒。(〔8〕,p.861中)
从中我们可以清楚地看出,邬陀夷利用医术虽然只是治好了一个人的病,却让佛法征服了患者一家人,使他们都心悦诚服地归依了佛教。可见,通过医术治病救人,借机宣扬佛法,是一种非常行之有效的传播佛教的方式!
另一方面,我们知道,佛教对于佛教徒从事一些具体的、技能性的活动是有限制的,如在佛教徒行为规范的《摩诃僧律》(卷38)上,就有这样明确的记载:
医者,持根药、叶药、果药治病,复有医咒、毒咒、蛇乃至咒火、咒星宿、日月。以此活命如阐陀母〔9〕者,波夜提〔10〕。(〔11〕…
《试论佛教的医学科技观(马忠庚)》全文未完，请进入下页继续阅读…