試論佛教的醫學科技觀
馬忠庚
《自然辯證法通訊》2007年第4期
佛教往往被說成是出世的、趣死不趣生的宗教,被認爲是完全主張灰身滅智、離欲脫俗的宗教,似乎它不會和科學技術有什麼關聯。然而,這些認識並不全面也不正確。佛教作爲一種文化體系中的生態系統,作爲現實社會的一種(宗教)實踐活動,與科學技術之間的關系實際上錯綜複雜。可以說,所有的宗教問題從根本上都是現實的問題,沒有一個真正的宗教不是積極“入世”的,所有的宗教都和現實世界緊密地結合在一起。因此,馬克思說:“我們不把世俗問題化爲神學問題,我們要把神學問題化爲世俗問題”。(〔1〕,p.425)佛教對待科學技術的態度究竟是怎樣的呢
下面,就通過曆史上佛教如何對待醫學——這一具體科學技術問題的考察,做一初步的探討。
一、佛教中有豐富的醫藥學知識
佛教與醫學的關系可謂密切,不僅佛教的教主––佛陀常被喻爲“大醫王”,其教義也被喻爲能解脫衆生苦痛的“阿揭陀藥”,〔2〕並且,佛教典籍中既包含有大量醫藥學方面的知識和內容,佛經中更有許多“以醫爲喻”的經典事例。不僅如此,有相當多的中外僧人是精通醫術的專家,他們不僅翻譯、著述了大量的醫學專著,還利用自身的醫術進行治病救人的實踐活動。在中國佛教曆史上,醫學技術有著十分重要的地位和作用。
佛藏文獻中有關醫藥方面的典籍非常豐富,除了大量有關醫學方面的佛經外,在《四分律》、《五分律》、《十誦律》、《摩诃僧只律》等律藏部的“醫藥事”部分,也有許多十分寶貴的醫藥學資料。據統計,佛教典籍的總彙《大藏經》中,專論醫理或涉及醫學養生的經書約有400多部,佛經中有關醫藥衛生、修心養性的術語更多達4000多條,李良松在其《佛教醫籍總目》提要中則稱,論醫佛經有85部、涉醫佛經370部。(〔3〕,緒論)
伴隨著佛教的傳播,作爲佛教傳播工具而來的還有古代印度、西域各國的醫藥知識和技術。也就是說,除了佛教經典或佛教本身含有的大量醫學內容外,佛教作爲一種傳播媒介,也將當時印度以及西域各國的醫學知識、醫學典籍大量輸入我國。從東漢開始,就有包含豐富醫藥學知識的佛典傳入並譯成漢文,如《人身四百病經》、《人病醫不能治經》等;南北朝時有《羌籍藥方》、《耆婆脈決》、《五明論》、《吞字貼腫方》等。截至到唐朝以前,沿著佛教的傳播路徑,隨著佛教傳入我國的醫學著作已經很多。
據《隋書》(卷34)《經籍志》記載,從西域傳入我國的醫學著作主要有:《療癰經》一卷、《療叁十六瘘方》一卷、《叁竒六儀針要經》一卷、《龍樹菩薩藥方》四卷、《西域諸仙所說藥方》二十叁卷、《西域波羅仙人方》叁卷、《西域名醫所集要方》四卷、《耆婆所述仙人命論方》二卷、《幹陀利治鬼方》十卷,等等。據《通志》(卷69)上記載,從西域傳入的醫學書籍,主要有:《龍樹菩薩藥方》四卷、《西域諸仙所說藥方》二十叁卷、《西域波羅仙人方》叁卷、《西域名醫所集要方》四卷、《婆羅門諸仙藥方》二十卷、《婆羅門藥方》五卷、《新録幹陀利治鬼方》四卷、《摩诃出蕃國方》十卷、《耆婆八十四問》一卷、《問答疾狀》一卷、《龍樹眼論》一卷,等等。可惜,這些書籍大多沒有流傳下來,但其中一些藥方還是通過其它書的轉錄保存了下來,這至少說明曆史上曾出現過大量的佛教醫學著作。
佛教及其佛教醫學傳入我國之後,我國的高僧不僅翻譯了許多佛教醫學典籍,而且還結合中、印及西域各國的醫學著述了不少醫學著作。其中,既有結合佛教教義的著作,也有純粹的醫學論著,他們爲中國古代醫學的發展做出了重大貢獻。據《隋書》、《舊唐書》、《新唐書》、《通志》等文獻記載,中國僧侶所著述的醫學著作主要有:釋道洪撰《寒食散對療》一卷、釋智斌撰《解寒食散方》二卷、《解寒食散論》二卷,釋慧義撰《寒食解雜論》七卷,沙門行矩撰《諸藥異名》十卷,姚僧坦撰《集驗方》十卷,釋莫滿撰《單複要驗方》二卷,釋昙鸾撰《小兒經》一卷、《散方》二卷、《雜散方》八卷、《療百病雜丸方》叁卷、《論氣治療方》一卷、《調氣方》一卷,姚僧垣撰《集驗方》十卷,僧匡撰《針灸經》一卷,僧普濟集《口齒論》一卷,等等。遺憾的是,這些著作到唐代的時候就有很多已經缺失,現在大多已經亡佚。
佛經中的佛教醫學及印度、西域各國的醫學知識及方法,對我國古代的醫學産生了很大的影響,使中醫藥學的理論和方藥更爲豐富。在《通志·藝文志》裏,鄭樵把從域外傳來的醫方書單獨列爲一類,稱爲“胡方”,其中就包括伴隨著佛教而來的佛教醫學著作。《舊唐書》、《新唐書》等正史的官方書目中收錄有佛教醫學專著,表明佛教醫學已超出寺院的圍牆,走向世俗社會並産生了社會影響。比如,孫思邈的《千金方》據說得之于佛教傳說中的“龍宮”;僧義淨(公元635～713年)曾向世人介紹由诃黎勒皮、幹姜、沙糖製成的、用于治病的“叁等丸”;唐太宗命印度醫者那羅迩婆娑調製過“長生不老”藥,唐高宗曾命天竺(印度)佛僧盧伽阿逸多造“長年藥”,並封其爲懷化大將軍;唐代詩人白居易有首詩題名即爲《賜眼醫婆羅門僧》,等等,可見,佛教醫學影響之大、範圍之廣。
從上面的敘述中,我們可以看出與佛教有關的醫藥學方面的著作是非常多的,佛教僧侶對醫藥學的貢獻也是非常大的。無論是通過佛經(裏面包含有醫學的內容)的宣教,還是佛教僧侶自己的醫藥學方面的撰述,都有相當的規模和影響力,說明佛教對僧侶們學習和鑽研醫藥學的態度是不禁止、不排斥的,甚至認爲醫術對佛教是有用的而鼓勵僧侶們學習、掌握,目的當然不外乎“利樂有情”、拔除人身心的“苦”、弘揚佛法。因爲在佛教看來,醫學與佛教的教義並不沖突,甚至兩者在目的上有一定的一致性,更重要的是,醫學技術可以爲佛教徒弘揚佛法提供便利。
二、醫術是輔助佛教徒弘法的重要手段
在早期來我國弘法的衆多西域高僧中,大多數是身懷“絕技”的人。他們通過符咒、星占、禳災、祈禱、預言禍福等手段來吸引信徒群衆,利用自身的醫術治病救人更是其中最重要的方式之一。
據佛教史籍記載,來我國傳播佛教的西域高僧中精通醫術的很多,如,佛經漢譯的創始人安世高。漢桓帝建和初年(公元147年)他來到洛陽傳教《,出叁藏記集》(卷6)上稱:
有菩薩者,安清字世高……博學多識,貫綜神模,七正〔4〕盈縮,風氣吉凶,山崩地動,針、脈諸術,睹色知病,鳥獸鳴啼無音不照。(〔5〕,p.43中)
同書(卷14)上說,前來中國弘法的中天竺的求那跋陀羅也是:“天文、書算、醫方、咒術,靡不博貫”。(〔5〕,p.105中)而《續高僧傳》(卷25)上說,釋道豐“練丹、黃白、醫療、占相,世之術藝,無所不解”。(〔6〕,p.647中)可見,佛教傳入中國之所以能被接受,首先不一定是他們那一套“安般守意”的禅法及般若學,似乎他們的醫學及各種方術更能吸引一般民衆。
不僅域外來的傳法高僧中有精通醫術的,我國的高僧中精通醫術的也很多,並且到南北朝時期,佛教僧人參與醫療的行爲已經十分普遍。梁代僧在其《弘明集》裏,記錄了晉時釋道恒批評當時僧人的一些不當行爲,其中就包括利用醫術獲得利養的事情:
至于營求孜汲,無暫甯息。或墾殖田圃與農夫齊流,或商旅博易與衆人競利,或矜恃醫道輕作寒暑,或機巧異端以濟生業,或占相孤虛妄論吉凶,或詭道假權要射時意,或聚畜委積頤養有余,或抵掌空談坐食百姓。斯皆德不稱服,行多違法。雖暫有一善,亦何足以標高勝之美哉!(〔7〕,p.35中)
上面所舉的這些活動或謀生的手段,都是佛教所不允許的。“矜持醫道,輕作寒暑”,就是指責僧人自恃懂得醫術,爲人看病以獲得供養與支持。不過,它反過來也說明,佛教徒中懂得醫術、能行醫治病的人是很多的。
那麼,爲什麼佛教徒會利用醫術,作爲其弘法的輔助手段呢
以下《根本說一切有部毗奈耶》(卷43)上的這則故事,也許很能說明問題。
時,室羅伐城有婆羅門,于“叁寶”中心無信敬。身嬰疾苦綿曆多年,所有醫人無不棄舍,雲是惡病不可療治。時,婆羅門更不求醫,端然待死。
邬陀夷觀彼機堪受化,持衣缽入城中,到彼家立門外,化作醫人。報言:我善醫療。家人喚入,病者告曰:我病多時,諸醫皆棄,但知守死,無可歸依。化醫報曰:汝不須憂,咒術、良藥力不思議,須臾之間令得平複。病人聞已,深生欣慶。邬陀夷即爲誦咒稱叁寶名,彼婆羅門既聞咒已,衆病皆除,平複如故。
尊者見已,還複本形。彼家夫婦倍生敬信,歎未曾有。辦妙飲食請受供養。食已,說法,俱證初果,爲受歸戒。(〔8〕,p.861中)
從中我們可以清楚地看出,邬陀夷利用醫術雖然只是治好了一個人的病,卻讓佛法征服了患者一家人,使他們都心悅誠服地歸依了佛教。可見,通過醫術治病救人,借機宣揚佛法,是一種非常行之有效的傳播佛教的方式!
另一方面,我們知道,佛教對于佛教徒從事一些具體的、技能性的活動是有限製的,如在佛教徒行爲規範的《摩诃僧律》(卷38)上,就有這樣明確的記載:
醫者,持根藥、葉藥、果藥治病,複有醫咒、毒咒、蛇乃至咒火、咒星宿、日月。以此活命如闡陀母〔9〕者,波夜提〔10〕。(〔11〕…
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