..续本文上一页弟子圆会，那是同一本而多传了一代。悟真以前有志道，思想与「南方宗旨」相近，所以推定为：悟真所传，炖煌本所依的底本，是修改过的「南方宗旨」本。由于南方宗旨的增润，引起忠国师的慨叹──「添糅鄙谭，削除圣意」。
三、神会门下，为了适应当前的需要，维护神会以来的正统说，所以补充悟真所传的南方宗旨本，成为现存的炖煌本。『坛经』在曹溪，是手抄秘本，在少数人中流传，被重视而尊为『坛经』。这部手写秘本，在曹溪早就有了次第传授的事实。如法海付道□，道□付悟真。禅者是不重文记的，所以虽知道有这部『坛经』，也没有过分的重视。等到悟真本传入京洛，神会门下利用这次第传授，而加强其意义。以「禀承坛经」，为「南宗弟子」的依约，补充付法统系而成为「坛经传宗」本。这一偏重文字，偏重形式的传授，受到洪州门下的抨击，然『坛经』也就从此大大的传开了。
炖煌本『坛经』，是经一再的修改添糅而成的。「南方宗旨」与「坛经传宗」的特色，可以明确的看出，但由于杂糅为一，实已无法明确的逐段分离出来，回复曹溪原本的初形。宇井伯寿作『坛经考』(载『第二禅宗史研究』)，在铃木大拙区分全部为五十七节的基础上，保留了三十七节为原本，以其余的为神会门下所增益。但他的方法是主观的，不容易为人所接受。就现存的炖煌本来说，曹溪原本为南方宗旨所杂糅，不易逐段的分别，然对神会来说，这是与神会无关的。炖煌本特别重视「自性」，「自性变化一切」，这是神会禅学所没有的。法身与色身的对立，色身离法身就是死了的见地，在有关神会的作品中，也没有发见。神会专提「不作意」，而炖煌本却一再说到「作意」。总之，神会决非以经过南方宗旨添糅过的『坛经』为依据的，神会也不会造这南方宗旨所杂糅了的『坛经』。「坛经传宗」，是在南方宗旨杂糅了的『坛经』上，增入有关法统传承，及赞誉神会部分。至于其他所说，『坛经』与神会所传近似的，那只是神会所禀承的，与『坛经』所依据的，同源于曹溪慧能而已。
『坛经』的一再增改，或是一段一段的，或是插几句进去。好在禅师们是不重文字的，虽一再的添糅补充，却没有注意到文字的统一性，所以有文意重复，文义不衔接，文笔前后不一致的现象。凭这些，多少可以理解炖煌本一再增补的形迹(经契嵩他们整理过的「明本」，就看不出来了)。试略举二例：一、从文字的称呼上看出先后形迹：如大梵寺说法部分，对于慧能，集记者称之为「慧能大师」，「能大师」，「大师」。慧能自称为「慧能」，「能」。大众称慧能为「和尚」。慧能称大众为「善知识」，称刺史为「使君」。这种称呼，是吻合当时实情的。偶有二处例外──「六祖言」，杂在「释疑」中间，那就是后来增补的部分。「附录」的弟子机缘部分，对于慧能，编集者也称之为「大师」，「能大师」，「慧能大师」。学人称慧能为「和尚」。慧能自称为「吾」，称学人为「汝」，「汝等」，或直呼名字。除三处例外──「六祖言」，与当时的实际称呼不合(与志诚问答中，编集者偶称慧能为「慧能和尚」，也疑为杂入的)。临终部分，也合于上述的体例。而告别部分，主要是「坛经传宗」。编集者称慧能为「六祖」，弟子称慧能为「大师」，都与当时的实际称呼不合。又如编集者说「上座法海向前言」，更可看出是后人增附的了。发见了称呼上的差别，对于某些是增补的，多一层客观的标准。
二、从文字的不统一看出先后的不同：梁武帝与达摩问答部分，炖煌本一律作「达磨」；而有关法统传承部分，却写作「达摩」。如出于一人手笔，前后不应如此的差别。考神会门下所记的『南宗定是非论』，是写作「达摩多罗」与「菩提达摩」。写作「达摩」，与神会门下(「坛经传宗」)增补的法统传承相合。第一章曾说到，称为「菩提达磨」与「达磨多罗」，是传说于南方的，所以达磨与梁武的问答，应该是南方宗旨杂糅本。这一传说，渊源于曹溪门下，所以神会也传说于『南宗定是非论』，但是写作菩提达摩的。还有，自称为「我」或「吾」，在炖煌本中是大有区别的。「附录」部分，是一概自称为「吾」的。而大梵寺说法──「坛经主体」，大体是自称为「我」的，不过也偶尔有几个「吾」字(这可能是为杂糅所乱)。从这两大部分自称为「我」或「吾」的不同，也可见集出的不同一人了。从文字去分别先后，这只是聊举一例，用备研究者的参考。
第三节 坛经的变化
从『坛经』原本到炖煌本，至少已有过二次重大的修补。此后，流传中的『坛经』，不断的改编，不断的刊行，变化是非常多的。宇井伯寿所作『坛经考』，论究得相当完备。今直依『坛经』本文，不论序、跋、历朝崇奉，略说大概。
组织与内容的变化
『坛经』的各种本子，从大类上去分别，可统摄为四种本子：炖煌本，古本，惠昕本，至元本。
「炖煌本」：为近代从炖煌所发见的写本，为神会门下「坛经传宗」的修正本，约成立于七八０──八００年间。其内容，大体为以后各本所继承。炖煌本所说的无相戒，形神对立，慧能事迹，传承说，都与神会的传述不合。所以，炖煌本所依的底本，不是神会一派所作，只是神会门下依据悟真所传的本子，多少补充而作为「传宗」的依约而已。
「惠昕本」：铃木大拙出版的兴圣寺本『六祖坛经』，有惠昕的序文说：
「我六祖大师，广为学徒，直说见性法门，总令自悟成佛。目为坛经，流传后学。古本文繁，披览之徒，初忻后厌。余以太岁丁卯，月在蕤宾，二十三日辛亥，于思迎塔院，分为二卷，凡十一门，贵接后来同见佛性者」。
惠昕本，分二卷十一门。编定的时间，考定为宋太祖乾德五年(九六七)五月。惠昕本于政和六年(一一一六)再刊，传入日本，被称为「大乘寺本」，绍兴二十三年(一一五三)刊本，传入日本，被称为「兴圣寺本」。大乘寺本与兴圣寺本，品目与本文，虽有多少修改，但分为二卷十一门，是相同的，都是惠昕的编本。兴圣寺本序下一行题：「依真小师邕州罗秀山惠进禅院沙门惠昕述」。「依真小师」的意义不明，「小师」或是「门师」的写讹。「邕州」，即今广西省的南宁县。「惠进禅院」，即序文中的「思迎塔院」，思迎应为惠进的讹写。「惠昕述」，其实是改编。由于「述」字，有人就误解为惠昕所作了。如一一五一年顷，晁公武『郡斋读书志』，就说『六祖坛经』三卷(或作二卷)十六门(应是十一门)，惠昕撰。惠昕本，对炖煌本来说，有所增订。如增入「唐朝徵召」一分；传五分法身香；慧能得法回来避难等事迹。次第改定的，是有关授无相戒的次第，如：
┌────────┐
〔炖煌本〕 │ 〔惠昕本〕 │
见自性三身佛────┘ 传五分法身香 │
┌──┐ │
四弘大愿─────┼┐ 无相忏悔 │
││ │
无相忏悔─────┘└─四弘誓愿 │
│
无相三归依戒──────无相三归依戒 │
│
说一体三身佛─┘
关于「弟子机缘」，惠昕本还只是志诚等四人，与炖煌本相同。「坛经传授」，从法海一直传到圆会，主要是多传了圆会一代。而炖煌本中，从二祖到五祖的付法偈，六祖所说的二颂，及末后「如付此法」等附记，惠昕本缺。这可以推见：惠昕本所依的底本，近于炖煌本，而是圆会所传本。在这个基础上，参考古本而改编成的。
「至元本」：元至元二十七年(一二九０)，德异在吴中刊行『坛经』，序文说：
「坛经为后人节略太多，不见六祖大全之旨。德异幼年，尝见古本。自后遍求三十余载，近得通上人寻到古本，遂刊于吴中休休禅庵。……至元二十七年庚寅岁中春月叙」。
德异本，在日本有元延佑三年(一三一六)刻本，称为「元佑本」，是经高丽而传入的。德异本翻刻本极多，憨山大师重刻的曹溪原本，也就是这种本子。依德异的序文。所见的「坛经为后人节略太多」，可能指惠昕本而说。又说从通上人得到的古本，就是三十多年前见过的，就把古本刊出来。到底是刊行古本，还是有所增减呢？德异的至元本，与惠昕本相比，显然是文句增广了。凡惠昕本所有的，如「传五分法身香」，「唐朝徵召」等，至元本也是有的。内容上，「弟子机缘」是大大增广了，大致与『景德传灯录』相近。组织上，将说般若波罗蜜法，与功德及净土的问答，提前而编于「得法传衣」之后。
与德异本相近的，有宗宝本，宗宝的跋文说：
「余初入道，有感于斯。续见(『坛经』)三本不同，互有得失，其板亦已漫灭。因取其本校雠，讹者正之，略者详之，复增入弟子机缘，庶几学者得尽曹溪之旨。……至元辛卯夏，南海释宗宝跋」。
宗宝自署为「南海释宗宝」，传说为「风幡报恩光孝寺」的住持。依跋说，刊行于至元辛卯夏，即一二九一年。依三本而校为一本，又加入「弟子机缘」。明太祖(一三六八──一三九八)，成祖(一四０三──一四二四)刊行大藏经(南藏、北藏)，将宗宝本编入大藏。大正藏经的『六祖大师法宝坛经』，也是依北藏而编入的。从内容看来，宗宝本与德异本，组织上最为一致。对宗宝的后跋，至少有三点可疑：1.德异本刊于吴中，时间是一二九０年春。宗宝本刊于南海，时间是一二九一年夏。同一组织系统的本子，在距离那么远的地区，竟同时而先后的刊出，不太巧合吗？宗宝本能没有依据德异本吗？2.即使说，宗宝依据的三本，有一本就是德异所得的古本。那末，「弟子机缘」早已有了，宗宝怎么说自己加入呢！3.德异刊本，前有德异序。而宗宝本，将德异序刻在前面，宗宝的跋文刻在后面，这只少表示了──宗宝本是依据德异本，再加精治：「讹者正之，略者详之」。宗宝本的刊行，应该迟多少年。跋文说「复…
《中国禅宗史 下(印顺法师)》全文未完，请进入下页继续阅读…