..续本文上一页一共「十有余年」。净觉受玄赜的付嘱，而玄赜付与衣、钵，约在七二０年顷。玄赜是弘忍的弟子，所以付给净觉的衣钵，也许说是弘忍所传的。即使是玄赜自己的，在师资授受中附以衣钵──「付法传衣」，这是早在神会北上(七三０顷)以前，禅门中早有的先例，早有的传说。
慧能受弘忍的「付法传衣」，决不是为了争法统而「造出」来的。神龙二年(七０五)，中宗徵召慧能入京，现存『召曹溪慧能入京御札』(全唐文卷一七)说：
「朕请安、秀二师，宫中供养。万几之暇，每究一乘。二师并推让云：南方有能禅师，密受忍大师衣法，可就彼问。今遣内侍薛简，驰诏迎请。愿师慈悲，速赴上京」！
当时，慧能没有进京，所以奉「磨纳袈裟」等为供养。王维在『六祖能禅师碑』(全唐文卷三二七)，也说到这一事实：
「九重延想，万里驰诚。思布发以奉迎，愿叉手而作礼。则天太后、孝和皇帝，并敕书劝谕，徵赴京城。禅师……竟不奉诏。遂送百纳袈裟，及钱帛等供养」。
久视元年(七００)，则天徵召神秀进京。景龙二年(七０七)，又召玄赜入京。据『历代法宝记』(大正五一·一八四上)说：当时还请有资诜，老安，玄约。在一再徵召东山门下声中，徵慧能入京，是并不突兀的。推引同门，也是事理之常。『别传』还说到神龙三年(七０七)，诏修六祖所住的寺院，赐额「法泉寺」；于六祖新州的故宅，建国恩寺。建寺的事，鉴真于天宝九年(七五０)去广州时，得到了证实。如『唐大和上东征传』(大正五一·九九一下)说：
「韶州官人又迎引入法泉寺，乃是则天为慧能禅师造寺也。禅师影像今见在」。
则天为慧能造寺，王维虽没有说到，但的确是事实。慧能受则天及中宗的徵召，也是事实。徵召，当然有徵召的诏文。诏文所说「能禅师密受忍大师衣法」，王维虽没有说到，也不能因此而否定是事实。『别传』所引诏文，有些润饰，但依(九世纪集成的)「坛经古本」而来的「至元本」『坛经』，所引的诏文，简明翔实，不能因『别传』的有所润饰而否定一切。诏文说到「衣法」，可见慧能在世时(徵召为七０五年)，「付法传衣」说，已为北方所知。而且，在禅宗所有文献中，从没有人出来否认，北宗学者也没有否认，「传衣」成为教界公认的传说，这都是值得注意的事！没有人否认「传衣」，玄赜也在传弟子衣钵，这怎么能说神会个人造出来的传说呢！
神会于开元二十年(七三二)，在滑台大云寺论定南宗宗旨，说到「其袈裟今见在韶州」。天宝十二年(七五三)，神会被谪迁流放了。后因安史的乱事，神会又回到了洛阳。就在这个时候，慧能的传法袈裟，被国王请入大内供养，如『别传』(续一四六·四八七)说：
「敕曹溪山六祖传(法)袈裟，及僧行■，及俗弟子(五人)，韦利见令水陆给公乘，随中使刘楚江赴上都。上元二年十二月十七日下」。
「袈裟在京总持寺安置，经七年」。
「敕杨监：卿久在炎方，得好在否？朕感梦送能禅师传法袈裟，归曹溪。寻遣中使镇国大将军杨崇景，顶戴而送。传法袈裟，是国之宝，卿可于能大师本寺如法安置。专遣众僧亲承宗旨者，守护勿令坠失。朕自存问。永泰元年五月七日下」。
上元二年(七六一)到七六五(永泰元年)，是不足七年的。从『别传』叙列的次第来说，不应该是上元二年，应为乾元二年(七五九)，这是肃宗与代宗时代的事。虽年代与有关人名，各本小有出入，而到底可以看作事实。『别传』作于七八一年，离传法袈裟的迎请与送还，不过二十年，与本朝宫庭有关的事迹，到底是不能凭空捏造的。依此，神会说「其袈裟今见在韶州」，不能说不是事实。远在五千里外的韶州，总不能因神会这么一说，就预备一件，等国王来迎请！
作偈呈心
慧能与神秀作偈呈心，而独得弘忍的付与衣法，这是出于『坛经』的，是慧能自己叙述的。这一部分，近人怀疑的不少：『神会语录』 (『历代法宝记』)没有说：神会宣称慧能得五祖的衣法，也没有说到作偈。这部分文字，有贬抑北宗神秀的意味，所以或推论为：这是受神会评难北宗的影响，为神会门下所作。
神秀与慧能的作偈呈心，是否『坛经』旧有的部分，是值得研究的。神会宣扬慧能的顿教，不是以『坛经』为教材的。『坛经』是曹溪门下所传的手写秘本，传到荷泽门下手中，『坛经』已有过「南方宗旨」的添糅。荷泽门下，利用其手写的秘传的特性，更增饰而成为「传宗」的依约(如下章说)。从『坛经』这一流传演变来说，『神会语录』(『历代法宝记』是依据『神会语录』的)没有，神会批评神秀门下而也没有说到，这只能说神会及神会门下，起初还没有见到『坛经』，不能说那时的『坛经』，还没有作偈的部分。
龙朔元年(六六一)，神秀与慧能，同在弘忍会下。那一年，弘忍有传法的意图；神秀与慧能，都就在这一年走了。弘忍要学众「密来自呈，当理与法」，与『坛经』说相近。所以，呈心，付法，我们没有理由来否认这回事。当时有没有作偈呈心的可能呢？「偈」，是印度文学形式之一：通称为偈，颂，而实有好多类。在经典的传译中，五言，七言，四言，也偶有六言的偈颂，到唐代已有六百年的历史了。唐代新文学──诗的日渐隆盛，中国佛教的应用偈颂，也就受影响而盛行起来。早在鸠摩罗什与慧远(西元五世纪初)的时代，已用偈来表达心境了，如『高僧传』(卷六)「慧远传」(大正五０·三五九下)说：
「本端竟何从，起灭有无际，一微涉动境，成此颓山势。惑想更相乘，触理自生滞。因缘虽无主，开途非一世。时无悟宗匠，谁将握玄契？来问尚悠悠，相与期暮岁」！
禅者是直观的，与艺术者的意境相近。所以禅者的文学，不是说理的，条理严密的散文，多数表现为诗偈的形式。慧可早就是「乍托吟谣」；答向居士书，就是七言十句的偈颂(大正五０．五五二上──中)。在炖煌本的『坛经』中，发见说话部分而含有偈颂一类的句子。可以举证的，略有三则：
「摩诃般若波罗蜜，最尊最上第一！无住无去无来，三世诸佛从中出」(大正四八·三四０上)。
「解义离生灭，着境生灭起(原作「去」)(如水有波浪，即是于三界。离境无生灭，如水永(原作「承」)长流，即名到彼岸，故名波罗蜜」(大正四八·三四０上)。
「迷即佛众生，悟即众生佛。愚疑佛众生，智慧众生佛。……我心自有佛，自佛是真佛。自若无佛心，向何处求佛」(大正四八·三四四下)。
1.是脱落了两个字的七言四句偈。『坛经』举此四句，而又一一的解说，有引用成语的意味。在『坛经』的别本，及『坛语』中，都是七言四句。2.是五言八句，是完整的偈颂体。3.炖煌本没有「偈曰」字样，而书写者却写成每行二句的偈颂形式。在至元本中，这不是偈。此外，如无相忏悔的「前念后念及今念，念念不被愚迷染」等，也是偈。这可以看出，『坛经』的说者──慧能，在说话中，杂有可以讽诵的偈颂，这对于不识字的禅师，是非常适合的。总之，这类偈子，是没有必要去设想为后起的。
关于神秀作偈部分，虽说是慧能所说，但由学人记录下来，总不免多少有失原意(一切都是这样，并不限于作偈部份)。然大体说来，炖煌本的叙述，并没有严重诬辱的意味，如(大正四八·三三七中──下)说：
「门人得(五祖)处分，却来各至自房，递相谓言：我等不须呈心，用意作偈，将呈和尚。神秀上座是教授师，秀上座得法后自可依(原作「于」)止，请不用作。诸人息心，尽不敢呈偈」。
「上座神秀思惟：诸人不呈心偈，缘我为教授师。我若不呈心偈，五祖如何得见我心中见解深浅。我将心偈上五祖呈意，求法即善(原作「即善求法」)，觅祖不善；却同凡心，夺其圣位。若不呈心，终(原作「修」)不得法。良久思惟：甚难甚难！甚难甚难！夜至三更，不令人见，遂向南廊下中间壁上，题作呈心偈，欲求于法」。
「偈曰：身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。神秀上座题此偈毕，归房卧，并无人见」。
「大师遂唤门人尽来，焚香偈前。人众入见，皆生敬心。汝等尽诵此偈者，方得见性(原作「姓」)。依此修行，即不堕落。门人尽诵，皆生敬心，唤言善哉」！
「五祖遂唤秀上座于堂内，问(原作「门」)：是汝作偈否？(若是汝作，应得我法)秀上座言：罪过！实是神秀作。不敢求祖，愿和尚慈悲，看弟子有小智慧识大意否！五祖(原作「褐」)曰：汝作此偈，见即来到，只到门前，尚未得入。凡夫依此修行，即不堕落。作此见解，若觅无上菩提，即未可得。须入得门，见自本性。汝且去，一两日来思惟，更作一偈来呈吾。若入得门，见自本性，当付汝衣法。秀上座去，数日作不得」。
这部分文句，并没有严重的贬毁意义。文意是；大家都仰望着神秀，神秀在当时教授师的地位，是不能不作偈的。神秀以为：如不作偈，五祖就不知自己见解的浅深。神秀是有意求法，却无意求祖，所以说：「求法即善，觅祖不善」。求法是印证自己的见解浅深，求授与更深的法门；而求祖，却是庄严的神圣责任，多少有点权威名望的功利意味。所以，如为了求法，应该作偈；为了求祖，那是不应该的。作，还是不作，是神秀的犹豫所在，所以说：「甚难甚难」。「当理与法」的求法，代代相承的付法，这是神秀所能明了分别的(『坛经』的记录者，多少有点淆混不清」。
神秀所作偈，与神秀思想是吻合的。「身是菩提树」，与『大乘无生方便门』的：「心色俱离，即无一物是大菩提树」；『大乘五方便』的；「身寂则是菩提树」相合。「心如明镜台」，也与『大乘五方便』的：「净心体犹如明镜，从无始以来，虽现万像，不曾染着」相合。神秀五方便的「总彰佛体」，…
《中国禅宗史 上(印顺法师)》全文未完，请进入下页继续阅读…