..續本文上一頁一共「十有余年」。淨覺受玄赜的付囑，而玄赜付與衣、缽，約在七二０年頃。玄赜是弘忍的弟子，所以付給淨覺的衣缽，也許說是弘忍所傳的。即使是玄赜自己的，在師資授受中附以衣缽──「付法傳衣」，這是早在神會北上(七叁０頃)以前，禅門中早有的先例，早有的傳說。
慧能受弘忍的「付法傳衣」，決不是爲了爭法統而「造出」來的。神龍二年(七０五)，中宗徵召慧能入京，現存『召曹溪慧能入京禦劄』(全唐文卷一七)說：
「朕請安、秀二師，宮中供養。萬幾之暇，每究一乘。二師並推讓雲：南方有能禅師，密受忍大師衣法，可就彼問。今遣內侍薛簡，馳诏迎請。願師慈悲，速赴上京」！
當時，慧能沒有進京，所以奉「磨納袈裟」等爲供養。王維在『六祖能禅師碑』(全唐文卷叁二七)，也說到這一事實：
「九重延想，萬裏馳誠。思布發以奉迎，願叉手而作禮。則天太後、孝和皇帝，並敕書勸谕，徵赴京城。禅師……竟不奉诏。遂送百納袈裟，及錢帛等供養」。
久視元年(七００)，則天徵召神秀進京。景龍二年(七０七)，又召玄赜入京。據『曆代法寶記』(大正五一·一八四上)說：當時還請有資诜，老安，玄約。在一再徵召東山門下聲中，徵慧能入京，是並不突兀的。推引同門，也是事理之常。『別傳』還說到神龍叁年(七０七)，诏修六祖所住的寺院，賜額「法泉寺」；于六祖新州的故宅，建國恩寺。建寺的事，鑒真于天寶九年(七五０)去廣州時，得到了證實。如『唐大和上東征傳』(大正五一·九九一下)說：
「韶州官人又迎引入法泉寺，乃是則天爲慧能禅師造寺也。禅師影像今見在」。
則天爲慧能造寺，王維雖沒有說到，但的確是事實。慧能受則天及中宗的徵召，也是事實。徵召，當然有徵召的诏文。诏文所說「能禅師密受忍大師衣法」，王維雖沒有說到，也不能因此而否定是事實。『別傳』所引诏文，有些潤飾，但依(九世紀集成的)「壇經古本」而來的「至元本」『壇經』，所引的诏文，簡明翔實，不能因『別傳』的有所潤飾而否定一切。诏文說到「衣法」，可見慧能在世時(徵召爲七０五年)，「付法傳衣」說，已爲北方所知。而且，在禅宗所有文獻中，從沒有人出來否認，北宗學者也沒有否認，「傳衣」成爲教界公認的傳說，這都是值得注意的事！沒有人否認「傳衣」，玄赜也在傳弟子衣缽，這怎麼能說神會個人造出來的傳說呢！
神會于開元二十年(七叁二)，在滑臺大雲寺論定南宗宗旨，說到「其袈裟今見在韶州」。天寶十二年(七五叁)，神會被谪遷流放了。後因安史的亂事，神會又回到了洛陽。就在這個時候，慧能的傳法袈裟，被國王請入大內供養，如『別傳』(續一四六·四八七)說：
「敕曹溪山六祖傳(法)袈裟，及僧行■，及俗弟子(五人)，韋利見令水陸給公乘，隨中使劉楚江赴上都。上元二年十二月十七日下」。
「袈裟在京總持寺安置，經七年」。
「敕楊監：卿久在炎方，得好在否？朕感夢送能禅師傳法袈裟，歸曹溪。尋遣中使鎮國大將軍楊崇景，頂戴而送。傳法袈裟，是國之寶，卿可于能大師本寺如法安置。專遣衆僧親承宗旨者，守護勿令墜失。朕自存問。永泰元年五月七日下」。
上元二年(七六一)到七六五(永泰元年)，是不足七年的。從『別傳』敘列的次第來說，不應該是上元二年，應爲乾元二年(七五九)，這是肅宗與代宗時代的事。雖年代與有關人名，各本小有出入，而到底可以看作事實。『別傳』作于七八一年，離傳法袈裟的迎請與送還，不過二十年，與本朝宮庭有關的事迹，到底是不能憑空捏造的。依此，神會說「其袈裟今見在韶州」，不能說不是事實。遠在五千裏外的韶州，總不能因神會這麼一說，就預備一件，等國王來迎請！
作偈呈心
慧能與神秀作偈呈心，而獨得弘忍的付與衣法，這是出于『壇經』的，是慧能自己敘述的。這一部分，近人懷疑的不少：『神會語錄』 (『曆代法寶記』)沒有說：神會宣稱慧能得五祖的衣法，也沒有說到作偈。這部分文字，有貶抑北宗神秀的意味，所以或推論爲：這是受神會評難北宗的影響，爲神會門下所作。
神秀與慧能的作偈呈心，是否『壇經』舊有的部分，是值得研究的。神會宣揚慧能的頓教，不是以『壇經』爲教材的。『壇經』是曹溪門下所傳的手寫秘本，傳到荷澤門下手中，『壇經』已有過「南方宗旨」的添糅。荷澤門下，利用其手寫的秘傳的特性，更增飾而成爲「傳宗」的依約(如下章說)。從『壇經』這一流傳演變來說，『神會語錄』(『曆代法寶記』是依據『神會語錄』的)沒有，神會批評神秀門下而也沒有說到，這只能說神會及神會門下，起初還沒有見到『壇經』，不能說那時的『壇經』，還沒有作偈的部分。
龍朔元年(六六一)，神秀與慧能，同在弘忍會下。那一年，弘忍有傳法的意圖；神秀與慧能，都就在這一年走了。弘忍要學衆「密來自呈，當理與法」，與『壇經』說相近。所以，呈心，付法，我們沒有理由來否認這回事。當時有沒有作偈呈心的可能呢？「偈」，是印度文學形式之一：通稱爲偈，頌，而實有好多類。在經典的傳譯中，五言，七言，四言，也偶有六言的偈頌，到唐代已有六百年的曆史了。唐代新文學──詩的日漸隆盛，中國佛教的應用偈頌，也就受影響而盛行起來。早在鸠摩羅什與慧遠(西元五世紀初)的時代，已用偈來表達心境了，如『高僧傳』(卷六)「慧遠傳」(大正五０·叁五九下)說：
「本端竟何從，起滅有無際，一微涉動境，成此頹山勢。惑想更相乘，觸理自生滯。因緣雖無主，開途非一世。時無悟宗匠，誰將握玄契？來問尚悠悠，相與期暮歲」！
禅者是直觀的，與藝術者的意境相近。所以禅者的文學，不是說理的，條理嚴密的散文，多數表現爲詩偈的形式。慧可早就是「乍托吟謠」；答向居士書，就是七言十句的偈頌(大正五０．五五二上──中)。在炖煌本的『壇經』中，發見說話部分而含有偈頌一類的句子。可以舉證的，略有叁則：
「摩诃般若波羅蜜，最尊最上第一！無住無去無來，叁世諸佛從中出」(大正四八·叁四０上)。
「解義離生滅，著境生滅起(原作「去」)(如水有波浪，即是于叁界。離境無生滅，如水永(原作「承」)長流，即名到彼岸，故名波羅蜜」(大正四八·叁四０上)。
「迷即佛衆生，悟即衆生佛。愚疑佛衆生，智慧衆生佛。……我心自有佛，自佛是真佛。自若無佛心，向何處求佛」(大正四八·叁四四下)。
1.是脫落了兩個字的七言四句偈。『壇經』舉此四句，而又一一的解說，有引用成語的意味。在『壇經』的別本，及『壇語』中，都是七言四句。2.是五言八句，是完整的偈頌體。3.炖煌本沒有「偈曰」字樣，而書寫者卻寫成每行二句的偈頌形式。在至元本中，這不是偈。此外，如無相忏悔的「前念後念及今念，念念不被愚迷染」等，也是偈。這可以看出，『壇經』的說者──慧能，在說話中，雜有可以諷誦的偈頌，這對于不識字的禅師，是非常適合的。總之，這類偈子，是沒有必要去設想爲後起的。
關于神秀作偈部分，雖說是慧能所說，但由學人記錄下來，總不免多少有失原意(一切都是這樣，並不限于作偈部份)。然大體說來，炖煌本的敘述，並沒有嚴重誣辱的意味，如(大正四八·叁叁七中──下)說：
「門人得(五祖)處分，卻來各至自房，遞相謂言：我等不須呈心，用意作偈，將呈和尚。神秀上座是教授師，秀上座得法後自可依(原作「于」)止，請不用作。諸人息心，盡不敢呈偈」。
「上座神秀思惟：諸人不呈心偈，緣我爲教授師。我若不呈心偈，五祖如何得見我心中見解深淺。我將心偈上五祖呈意，求法即善(原作「即善求法」)，覓祖不善；卻同凡心，奪其聖位。若不呈心，終(原作「修」)不得法。良久思惟：甚難甚難！甚難甚難！夜至叁更，不令人見，遂向南廊下中間壁上，題作呈心偈，欲求于法」。
「偈曰：身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，莫使有塵埃。神秀上座題此偈畢，歸房臥，並無人見」。
「大師遂喚門人盡來，焚香偈前。人衆入見，皆生敬心。汝等盡誦此偈者，方得見性(原作「姓」)。依此修行，即不墮落。門人盡誦，皆生敬心，喚言善哉」！
「五祖遂喚秀上座于堂內，問(原作「門」)：是汝作偈否？(若是汝作，應得我法)秀上座言：罪過！實是神秀作。不敢求祖，願和尚慈悲，看弟子有小智慧識大意否！五祖(原作「褐」)曰：汝作此偈，見即來到，只到門前，尚未得入。凡夫依此修行，即不墮落。作此見解，若覓無上菩提，即未可得。須入得門，見自本性。汝且去，一兩日來思惟，更作一偈來呈吾。若入得門，見自本性，當付汝衣法。秀上座去，數日作不得」。
這部分文句，並沒有嚴重的貶毀意義。文意是；大家都仰望著神秀，神秀在當時教授師的地位，是不能不作偈的。神秀以爲：如不作偈，五祖就不知自己見解的淺深。神秀是有意求法，卻無意求祖，所以說：「求法即善，覓祖不善」。求法是印證自己的見解淺深，求授與更深的法門；而求祖，卻是莊嚴的神聖責任，多少有點權威名望的功利意味。所以，如爲了求法，應該作偈；爲了求祖，那是不應該的。作，還是不作，是神秀的猶豫所在，所以說：「甚難甚難」。「當理與法」的求法，代代相承的付法，這是神秀所能明了分別的(『壇經』的記錄者，多少有點淆混不清」。
神秀所作偈，與神秀思想是吻合的。「身是菩提樹」，與『大乘無生方便門』的：「心色俱離，即無一物是大菩提樹」；『大乘五方便』的；「身寂則是菩提樹」相合。「心如明鏡臺」，也與『大乘五方便』的：「淨心體猶如明鏡，從無始以來，雖現萬像，不曾染著」相合。神秀五方便的「總彰佛體」，…
《中國禅宗史 上(印順法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…