..续本文上一页境”来说明影像与心之关系，这只是在有/无、真/假意义上解释了境之“来源”，未能从结构层面进一步揭示二者的“相似性”。延寿关注的正是二者的相似性，即“影像是镜”。这里的“是”不是在“指称”意义上给出的，而是在镜与影像的隐喻关系中确定的，故“是”基于“相似”。把握了影像与镜的相似性，我们才能真正理解影像。
我们这里有必要对“隐喻“概念作一番简要解释。隐喻乃相对于明喻，是譬喻的一种形式。譬喻原属于修辞学的范畴，这一修辞机制的原理就是通过“相似性”将两个不相干事物联系起来，而隐喻与明喻、隐喻之别也就在于这一相似性的品格的不同。一般来说，明喻用“像”等词汇表达相似性，而隐喻则用“是”来直接表达相似性，譬如句子甲：“小王顽皮得像猴子。”属于明喻，句子乙：“海伦是条狗。”则是隐喻式表达。由于相似性的品格与相似性的“可显”程度有关，故有学者根据此点而将明喻与隐喻区分开来：明喻主要是“属性”上的相似性，而隐喻则是“结构”上的相似性。[17]虽有此不同，在传统学术看来，隐喻同明喻一样，只有修辞意义，故不具有认知性。但随着当代语言哲学、认知学的深入发展，隐喻的认知性愈来愈被学界所认可。因为隐喻这样一种称述形式就是基于结构上的“相似性”将喻体与所所喻联系起来，其中喻体是我们“熟悉”的概念，代表着一个已经“结构化”、“形似化”的经验，而所喻则是一个尚未“系统化”的较陌生的概念，故隐喻的过程其实就是用已形式的概念对陌生概念进行“形式化”，通过这种形式，我们表达了对某种“新事物”的理解，就此而言，说此而指彼是一种合法的认知方式。
基于此点，我们再来分析一下延寿所说的“影像是镜”的隐喻意义。在这一隐喻称述中，影像是所喻，镜是喻体，故镜是我们所熟悉的已形式化的经验，而影像是有待于“形式化”的经验，“影像是镜”要求的正是以“镜”这一结构来对“影像”则予以形式化。很显然，要将影像与镜这两个从表面上看极其相异的事物联系起来是需要想象力的，不过照延寿的理解，这其实也并不太难，因为“影像”作为一种事物呈现于我们面前只是表现在呈现“形式”，而就呈现“结构”来说，它与镜是“相似”的，所谓“波浪本空，影像元寂”，故在“空寂”这一结构品性上，影像同于镜，理解了此点，也就理解影像，也就不会为影像所迷惑。由此，影像与镜便非两物，而只是同一物的本、末两面，由末返本也就由迷转悟。
影像与镜的这种隐喻关系也就是诸法与心的隐喻关系，所以把握诸法同样是要理解诸法与心在结构上的相似性，用延寿的话来讲就是要体会“心为法本，法为心变”。不过这里需要说明的是，按照唯识学的识变理论，诸法非实，但是依于阿赖耶识所变而执为实有，从这个意义上讲，识为能变，法为所变，二者是决然有别，在结构上亦无有相似性。延寿采用心变之说来阐发心与诸法之关系显然是借鉴了“识变”论，但同时他又强调心与诸法在结构上的相似性，这是其说不同于识变说之处。这样心变诸法就转化为心之性与心之相的关系。[18]如延寿就曾以气/心对举的形式来说明心与诸法的相融性，所谓“元亨利贞，乾之德也，始于一气；常乐我净，佛之德也，本乎一心”。[19]气是儒家“创生”之所资，贯通于生生变易之始终；心则为释门解脱之本，融通于诸法显现之当下。故延寿将二者对举的时候，其实是要借“气”之变化无穷而又真实存在来说明“心”同样具有这样一种品格。如果说，器物乃气之屈伸之果，那么诸法则为心之变化之用，虽德用不同，而原理一致。就此而言，诸法虽为心之所变，但心法并不相离。故与其说心、法是二物，毋宁说法就是心，是心的具体变化形态，这样心/法关系就转化为心之本与心之功用之关系。为此，延寿以为心必须是“无形色，无根无住，无生无灭，亦无觉观可行”，成为一个抽去了具体形态的纯粹“无者”，它是不可“睹”的，一旦心成为“可观行者”，则此心非是本心，乃是受想行识，皆是有为功用。本心是“冲虚粹妙，炳焕灵明，无去无来，冥通三际，非中非外”，功用之心则是历然可见，未能了达“用心”与“本心”之关系，也就将“用心”实体化，从而把诸法看成是离识而在之外境。由此，我们不难看出延寿唯心说的结构是：心(本心)-心之变(用心)-诸法。诸法不离用心，而用心不离本心，故从根本上讲，诸法实即心，我们必须看透二者间的隐喻关系。
由诸法与心的这种隐喻关系就引申出我们试图解决的一个问题：文字与心的隐喻关系如何建立？这其实是要统一文字与心的关系。我们知道，就一般来说，佛教知识论以为在文字/诸法关系中，文字是一套指称系统(工具)，诸法则是被指称对象，文字的给出只是作为一种方便，它的给出目的是“以指指月”，而最终对真如实相的把握与文字无涉。相反，对文字的执著会妨碍我们对实相的认识。显然，这一考虑是要消解文字的实体化倾向，是有其合理性。不过正如前面所说，文字符号并非仅仅是相对于位格主体给出的，它也是相对于一个非位格主体的系统而给出的，所以仅仅切断主体与文字的必然性是不够的，还必须处理文字系统内部的“结构”与具体陈述之关系，正是在后一种情况下，心与文字之间建立起能指/所指关系，作为非人格主体的心与文字统一起来，这样，延寿的唯心图式：心(本心)-心之变(用心)-诸法就可以转化为另一种表达形态：心(文字之性)-文字-文字之相。故文字之相不异文字之性，或言文字即心。这样文字与心便成立一隐喻关系，而非指称工具与指称对象间的指称关系。基于这一关系，任何一种文字从其“本”来讲都是不异于心的，所谓“何得以限量心起分齐见，局太虚之广狭……起胜劣之解，齐文定旨”，[20]这就将诸种文字间的对立消解了，所以针对宗、教之争，延寿予以调和：“种种教法虽多，但是一心所依，如一火因燃得草火、木火种种之号，犹一水就用，得或羹、或酒多多之名。此一心门亦复如是，对小机而称小法，逗大量而号大乘，大小虽分，真性无隔。若决定执佛说有多法，即谤*轮成两舌之过。”[21]可见，心与文字的隐喻关系确保了文字的不离于心，也就保证了差异文字在心的“恒常性”的支持下获得同一性。
对教法的分判其实就是对文字构成性的理解，隋唐判教突出的是法本身的圆别之辨与说法渐进的时间向度，这基于的是佛“说”生“听”的立场，故此，其所针对的实为“言语”的，指向的是言外之“意”。而延寿的“一心为宗”原则关注的是作为文本的文字，文字是隐喻性地关联心，这要求我们必须进入深度阅读。这无疑进一步启发了宋代禅宗对语言文字的兴趣。
[1] 参见冉云华：《宗密》，东大图书公司，1988年。
[2] 《宗镜录·序》，《大正藏》卷四八，第417页。下引同书只注明《宗镜录》卷数及在《大正藏》之页数。
[3] 慧洪：《林间录》(卷下)，《续藏经》第148册。
[4] 《宗镜录》卷1，第418页。
[5] 《坛经》中亦有“无念为宗，无相为体，无住为本”之说，但这里的“无住为本”只是用以说明“为人本性，念念不住”，实即强调用般若原则指导心念，而非以心为本。潘桂明先生的解释是：“人们若顺应心念的前后相继本性，就可由无住而达无缚。无住为本，是要以无住作为修行的根本。”见氏著《〈坛经〉今译》，巴蜀书社，2000年。
[6] 张岱年：《中国哲学史大纲》，第九页，中国社会科学出版社，1997年。
[7] 《宗镜录》卷1，第418页。
[8] 《宗镜录》卷1，第418页。
[9] 《宗镜录》卷2，第421页。
[10] 《宗镜录》卷2，第422页。
[11] 《宗镜录》卷2，第423页。
[12] 《宗镜录》卷2，第424页。
[13] 费尔迪南·德·索绪尔著 张绍杰译：《普通语言学教程》，第83页，湖南教育出版社，2001年。
[14] 尚杰：《从结构主义到后结构主义(上)，《世界哲学》2004年第3期，第48页。
[15] 《万善同归集》(下卷)，《大正藏》卷48，第991页。
[16] 《宗镜录》卷3，第431页。
[17] 陈嘉映：《语言哲学》，北京大学出版社，2003年。
[18] 延寿这样一种心变说也可以理解为某一种类型的识变说，因为识变说的形态并不一定。吴汝钧先生曾据梵文材料指出护法与安慧的识变说有着相当大的差异：护法的识变说是指识自身的分化，由这种分化生起相分和见分；安慧的理解则是指心识在前后刹那之中不同状态的呈现，并不涉及识分化出相分、见分的问题。见氏著《唯识现象学(一)：世亲与护法》，台湾学生书局，2002年。
[19] 《宗镜录》卷2，第425页。
[20] 《永明智觉禅师唯心诀》，《大正藏》卷48，第995页。
[21] 《宗镜录》卷2，第427页。
《心为文字之性——永明延寿判教原则的语言哲学分析(吴忠伟)》全文阅读结束。