..续本文上一页一种“源始性”关系。对比这种孤立的文字，我们看到延寿恰恰是将文字与心建立在一种结构关系中，其中“心”是源始，也就是文字之性，而一般所云的文字只是文字之相，二者之本末关系犹如母与子，故守母以识子，得本而知末，“提纲而孔孔皆正，牵衣而缕缕俱来”。延寿以此说明宗镜之力。

　　二、

　　心为文字之纲(宗)的提出，体现了晚唐之后的佛学对“文字”非自明性的进一步反思，延寿思想的贡献在于从理论上正面处理文字的问题，对当时禅宗的厌弃文字之风予以纠正。

　　我们知道，传统佛学的文字观是以文字但为指，真如理境则为所指，由于文字自身的局限，以“指”指“所指”总有以指为月之嫌，故指究是一种方便、权宜，但这倒衬托出指的“给出”的自明性。换言之，我们总能自明地给出一套文字系统，这种“给出”是自明的，尽管文字系统“自身”是非自明的。因是之故，我们得到的指导便是：月是能够自明呈现的，关键是不要耽于指，亦即不要把月与指“联系”起来。延寿的反思则是：以指指月，此月非离指，恰恰是指之性，故离指而觅月终是枉然，反倒是要从指的指向性(指他)转向指的自指，正如延寿所说：“令知月不在指，回光反照。”[9]所谓“自指”就是说，文字作为一“指示”系统的给出不是局限于系统与所指物之间，而是展现于系统的表层指示形式与其深层结构之间，用延寿的话来讲便是：前者为文字之相，后者为文字之性，故谈文字的自指性即是要说明文字之相对文字之性的指示关系。基于此点，我们认为文字的局限不是偶然的、外在的，而是结构性的、内在的，纲与目的关系说明了此点。在网这一结构中，“目”的局限性表现在它的被“纲”的引领，所谓纲举目张，故消解目之局限性正在“体达”目之对纲的受从性。同样，解决文字局限性的问题也就是要理解文字之“相”对于文字之“性”的隶从关系，达文字性方能有文字之相用。

　　基于此，延寿以心为宗来引领文字，对佛教经藏予以采撷纂录，如其所说：“如从石辩玉，似披沙拣金，于群药中但取阿陀之妙，于众宝内唯探如意之珠。举一蔽诸，以本摄末，则一言无不略尽，殊说更无异途。”[10]延寿的用意显然是想通过这样一种纂录达到启迪人心，开示悟入的目的。为了说明纂录自身的有效性，延寿还对纂录与一般弘教(开示)之间的关系作出辨析。就弘教来说，很明显它是作为一种化他方便而给出的：“凡申弘教，开示化人，应须自行功圆，历位亲证，方酬本愿开方便门，则所利非虚，不违正教。”[11]可见弘教的有效性来源于“讲者”的自行修证，有此亲证基础，方便化他才是真实无妄的。这其中包含的逻辑是：我们先要听闻，并基于此而亲证实际，如此方可“说出”文字。比较起来，纂录作为一种文字系统是经过人工“编辑”而成，它的给出既不是出于佛的讲、菩萨的造，也不是源于大师的弘教，而是后人对经教的整合。当然这并不意味纂录的给出缺乏有效性，延寿强调纂录的逻辑是心统文字，而非意统言语。

　　如前所说，延寿的判教不同于台贤之判教：后者是基于权实原则，而前者则据于本末关系，两者具有不同的诠释维度。权实原则偏于“言语”，指向的是听说关系，即佛说生听，故言教处于沟通生佛之中介位置。本末原则强调的是“文字”，关注的是读写关系，而文本的写作存有一个“布局谋篇”的问题，所以读写文字也就是要把握这个“统绪”。有此不同，故确保纂录有效性的知识原则——以心为宗是不违现量、圣言量、比量的，但同时又将此三量与唯心这一“宗”结合起来。由于此一知识原则关联的是“以心为宗”的文字系统，不同于以佛意为中心的言教系统，故延寿大胆地提出：“今宗镜中始终引佛智慧之光，显佛所行之道迹。若深信者，则是以众生之心光，见众生之行迹。”[12]由此带来的解释学操作程序的转向便是：不是要解读文字之“义”，而是要把握文字之“构造”，也就是前面我们所讲的“文字之性”。

　　事实上，以佛意为中心而展开的意/言关系与以佛心为中心组建的心/文字关系要处理的都是对指称确定性的消解，但处理的方式有所不同。为了说明此点，我们有必要引入瑞士结构语言学家费尔迪南·德·索绪尔(F.De Saussure)的符号任意性观点。索氏首先区别了语言(langue)与言语(parole)，以为二者之关系如同乐章与演奏，而语言学要研究的只是前者。对于语言这样一个符号系统来说，它由听觉形象即声音(能指)与概念(所指)组成，但所指与能指的关系并非是确定、唯一的，而其实是“任意的”，如索氏所说：“一定的听觉形象与一定的概念的联系，并赋予这种联系以符号的价值，是一种完全任意的联系。”[13]这种任意性的理据在于：作为所指的概念，其实是有着由不同的声音与之对应的可能性，即“词义(即“所指”)是由符号之间的排列或者形状的差异(这里实际是指语系发音的音响效果或文字的构成形式，即“能指”)所决定的”，[14]故概念对声音保持一种“开放性”，譬如对“dog”这一符号来说，作为能指的“dog”这一声音形象与作为所指向的“dog”这一概念(作为一种动物的“狗”)并无“必然”联系，我们完全可以用另一声音符号来指称“作为一种动物的“狗””这样一种概念。也就是说，用“dog”这一声音符号来指称“dog”这一概念(作为一种动物的“狗”)只是“选择”的结果，是声音系统自身在对差异性的声音对比中给出了的，所以这样一种对应关系的建立是基于声音符号的差异性，故具有“比较”的涵义。索氏对语言符号能指/所指的划分给我们的启示是：一个符号的给出意味着两种对应关系或可言是两组能指/所指关系，一组是作为声音符号(文字可以看成是对声音的摹写)的能指与作为概念(意义)的所指的对立，另一组是作为语言符号(包含了声音/概念)的能指与作“实物”的所指的对立。理解这两组对立的不同其实也就是要把握“符号”给出的不同逻辑。

　　一个语言符号的给出受制于一种“给出”逻辑，根据给出的“主体”形态，我们可以将给出逻辑分为两类：一是基于位格性主体的给出，譬如佛、法师、居士乃至任何一个“言者”的叙说，它预设了听者的存在；二是基于符号系统的“结构”的给出，这一给出只是结构自身无穷可能的变形运用，比如只要我们掌握了说话的“语法”，那我们在理论上是可以造出无数多的句子，而这种给出恰恰是对位格主体的消解。当然，任何一种符号的实际给出都要包含上述两种逻辑，单有位格主体而无结构则是“不能说”，纯有结构而无位格主体则是“说不出”，故事实上的符号给出是两种逻辑的合作，只是二者所起的作用有轻重比率不同。不过正因为有此轻重不同，我们对符号给出逻辑的关注有所侧重，这有助于我们理解两组不同的对立模式。在强调位格主体的符号给出逻辑中，突出的是听/说关系，展示的是符号/实物的对立，这潜含的意思是：我们要听话听音，以指达月，最终是要消解对文字之执。在注重结构优先的符号给出逻辑中，关注的则是深层/表层关系，显示的是符号/意义的对立，这要求我们从符号的“决定义”返回到符号系统的开放性(空性)状态，即所谓“无物即无见，无见是真见”。[15]

　　根据以上所作的理论铺设，我们认为延寿以一心为宗来统摄文字正是在“结构”意义上凸显了心与文字作为能指/所指的对立，其中心为文字之性，为能指，文字之相为所指，强调心与文字的结构关系也就把“心”文字化，将“文字”心化了，而心/文字的对立也就同时表达了一种统一性。这样，对符号的消解不是要废除文字，而是达文字之性，即把握作为文字之源的“心”。

　　三、

　　以心与文字的关系为文字之性与文字之相的关系，则心不在文字之外，若要“达”心，一定要通过文字，这实际上是要求我们必须理解文字所具有的“隐喻”意义。对文字隐喻性的理解，也就是对世界隐喻性质的理解。对此，我们可以借助延寿的镜像之喻说明此点。

　　延寿曾用镜像之譬喻来说明心与诸法之关系。这一镜像之喻自然是凸显了心的自明性，但另一方面却也表明了诸法与心的“相似性”，通过理解了这种“相似性”而非“不相似性”，我们才能把握诸法与心的隐喻关系。延寿以为世界诸法但是心之“影像”，这一理论显然是受到唯识学之识变说的影响，不过我们注意到，延寿并未就此简单否定“影像”，因为心自然是真实的，而“影像”乃是心之所现物，当然也是虚幻的，但问题的关键不在于对影像“本身”的“实有”与否作一判断，而在于对心与影像的关系作一说明，也就是说，我们必须把握影像的“源始性”。故如延寿所说：“汝身汝心皆是妙明真精妙心中所现物，若执此影像为真，影像灭时，此心即断。故云：若执缘尘，即同断灭，以妄心揽尘成体。如镜中之像，水上之泡。迷水执波，波宁心灭；迷镜执像，像灭心亡。心若灭时，即成断见。若知湿性不坏，镜体常明，则波浪本空，影像元寂。故知诸佛境智遍界遍空，凡夫身心如影如像。若执末为本，以妄为真，生死现时方验不实。故古圣云：见矿不识金，入炉始知错。”[16]

　　从上引文字我们不难看到，延寿批判执影像为实的态度之因在于：我们将影像视为一“孤立”之实体，而没有看到它只是一种显现，从而也就难以把握支撑这一显现的源始——心。故秉执这一实在主义的结果是波宁心灭、像灭心亡，由此陷入“心无”这样一种虚无主义断见中。从这个意义上讲，影像本身是不足畏的，因为它只是心之所现，乃是心功用的体现，真正恼乱吾人者实为对影像的迷惑，是对影像与心之关系的无所了达。当然，若我们仅仅满足于用“唯心无…

《心为文字之性——永明延寿判教原则的语言哲学分析(吴忠伟)》全文未完，请进入下页继续阅读…