..續本文上一頁一種“源始性”關系。對比這種孤立的文字，我們看到延壽恰恰是將文字與心建立在一種結構關系中，其中“心”是源始，也就是文字之性，而一般所雲的文字只是文字之相，二者之本末關系猶如母與子，故守母以識子，得本而知末，“提綱而孔孔皆正，牽衣而縷縷俱來”。延壽以此說明宗鏡之力。

　　二、

　　心爲文字之綱(宗)的提出，體現了晚唐之後的佛學對“文字”非自明性的進一步反思，延壽思想的貢獻在于從理論上正面處理文字的問題，對當時禅宗的厭棄文字之風予以糾正。

　　我們知道，傳統佛學的文字觀是以文字但爲指，真如理境則爲所指，由于文字自身的局限，以“指”指“所指”總有以指爲月之嫌，故指究是一種方便、權宜，但這倒襯托出指的“給出”的自明性。換言之，我們總能自明地給出一套文字系統，這種“給出”是自明的，盡管文字系統“自身”是非自明的。因是之故，我們得到的指導便是：月是能夠自明呈現的，關鍵是不要耽于指，亦即不要把月與指“聯系”起來。延壽的反思則是：以指指月，此月非離指，恰恰是指之性，故離指而覓月終是枉然，反倒是要從指的指向性(指他)轉向指的自指，正如延壽所說：“令知月不在指，回光反照。”[9]所謂“自指”就是說，文字作爲一“指示”系統的給出不是局限于系統與所指物之間，而是展現于系統的表層指示形式與其深層結構之間，用延壽的話來講便是：前者爲文字之相，後者爲文字之性，故談文字的自指性即是要說明文字之相對文字之性的指示關系。基于此點，我們認爲文字的局限不是偶然的、外在的，而是結構性的、內在的，綱與目的關系說明了此點。在網這一結構中，“目”的局限性表現在它的被“綱”的引領，所謂綱舉目張，故消解目之局限性正在“體達”目之對綱的受從性。同樣，解決文字局限性的問題也就是要理解文字之“相”對于文字之“性”的隸從關系，達文字性方能有文字之相用。

　　基于此，延壽以心爲宗來引領文字，對佛教經藏予以采撷纂錄，如其所說：“如從石辯玉，似披沙揀金，于群藥中但取阿陀之妙，于衆寶內唯探如意之珠。舉一蔽諸，以本攝末，則一言無不略盡，殊說更無異途。”[10]延壽的用意顯然是想通過這樣一種纂錄達到啓迪人心，開示悟入的目的。爲了說明纂錄自身的有效性，延壽還對纂錄與一般弘教(開示)之間的關系作出辨析。就弘教來說，很明顯它是作爲一種化他方便而給出的：“凡申弘教，開示化人，應須自行功圓，曆位親證，方酬本願開方便門，則所利非虛，不違正教。”[11]可見弘教的有效性來源于“講者”的自行修證，有此親證基礎，方便化他才是真實無妄的。這其中包含的邏輯是：我們先要聽聞，並基于此而親證實際，如此方可“說出”文字。比較起來，纂錄作爲一種文字系統是經過人工“編輯”而成，它的給出既不是出于佛的講、菩薩的造，也不是源于大師的弘教，而是後人對經教的整合。當然這並不意味纂錄的給出缺乏有效性，延壽強調纂錄的邏輯是心統文字，而非意統言語。

　　如前所說，延壽的判教不同于臺賢之判教：後者是基于權實原則，而前者則據于本末關系，兩者具有不同的诠釋維度。權實原則偏于“言語”，指向的是聽說關系，即佛說生聽，故言教處于溝通生佛之中介位置。本末原則強調的是“文字”，關注的是讀寫關系，而文本的寫作存有一個“布局謀篇”的問題，所以讀寫文字也就是要把握這個“統緒”。有此不同，故確保纂錄有效性的知識原則——以心爲宗是不違現量、聖言量、比量的，但同時又將此叁量與唯心這一“宗”結合起來。由于此一知識原則關聯的是“以心爲宗”的文字系統，不同于以佛意爲中心的言教系統，故延壽大膽地提出：“今宗鏡中始終引佛智慧之光，顯佛所行之道迹。若深信者，則是以衆生之心光，見衆生之行迹。”[12]由此帶來的解釋學操作程序的轉向便是：不是要解讀文字之“義”，而是要把握文字之“構造”，也就是前面我們所講的“文字之性”。

　　事實上，以佛意爲中心而展開的意/言關系與以佛心爲中心組建的心/文字關系要處理的都是對指稱確定性的消解，但處理的方式有所不同。爲了說明此點，我們有必要引入瑞士結構語言學家費爾迪南·德·索緒爾(F.De Saussure)的符號任意性觀點。索氏首先區別了語言(langue)與言語(parole)，以爲二者之關系如同樂章與演奏，而語言學要研究的只是前者。對于語言這樣一個符號系統來說，它由聽覺形象即聲音(能指)與概念(所指)組成，但所指與能指的關系並非是確定、唯一的，而其實是“任意的”，如索氏所說：“一定的聽覺形象與一定的概念的聯系，並賦予這種聯系以符號的價值，是一種完全任意的聯系。”[13]這種任意性的理據在于：作爲所指的概念，其實是有著由不同的聲音與之對應的可能性，即“詞義(即“所指”)是由符號之間的排列或者形狀的差異(這裏實際是指語系發音的音響效果或文字的構成形式，即“能指”)所決定的”，[14]故概念對聲音保持一種“開放性”，譬如對“dog”這一符號來說，作爲能指的“dog”這一聲音形象與作爲所指向的“dog”這一概念(作爲一種動物的“狗”)並無“必然”聯系，我們完全可以用另一聲音符號來指稱“作爲一種動物的“狗””這樣一種概念。也就是說，用“dog”這一聲音符號來指稱“dog”這一概念(作爲一種動物的“狗”)只是“選擇”的結果，是聲音系統自身在對差異性的聲音對比中給出了的，所以這樣一種對應關系的建立是基于聲音符號的差異性，故具有“比較”的涵義。索氏對語言符號能指/所指的劃分給我們的啓示是：一個符號的給出意味著兩種對應關系或可言是兩組能指/所指關系，一組是作爲聲音符號(文字可以看成是對聲音的摹寫)的能指與作爲概念(意義)的所指的對立，另一組是作爲語言符號(包含了聲音/概念)的能指與作“實物”的所指的對立。理解這兩組對立的不同其實也就是要把握“符號”給出的不同邏輯。

　　一個語言符號的給出受製于一種“給出”邏輯，根據給出的“主體”形態，我們可以將給出邏輯分爲兩類：一是基于位格性主體的給出，譬如佛、法師、居士乃至任何一個“言者”的敘說，它預設了聽者的存在；二是基于符號系統的“結構”的給出，這一給出只是結構自身無窮可能的變形運用，比如只要我們掌握了說話的“語法”，那我們在理論上是可以造出無數多的句子，而這種給出恰恰是對位格主體的消解。當然，任何一種符號的實際給出都要包含上述兩種邏輯，單有位格主體而無結構則是“不能說”，純有結構而無位格主體則是“說不出”，故事實上的符號給出是兩種邏輯的合作，只是二者所起的作用有輕重比率不同。不過正因爲有此輕重不同，我們對符號給出邏輯的關注有所側重，這有助于我們理解兩組不同的對立模式。在強調位格主體的符號給出邏輯中，突出的是聽/說關系，展示的是符號/實物的對立，這潛含的意思是：我們要聽話聽音，以指達月，最終是要消解對文字之執。在注重結構優先的符號給出邏輯中，關注的則是深層/表層關系，顯示的是符號/意義的對立，這要求我們從符號的“決定義”返回到符號系統的開放性(空性)狀態，即所謂“無物即無見，無見是真見”。[15]

　　根據以上所作的理論鋪設，我們認爲延壽以一心爲宗來統攝文字正是在“結構”意義上凸顯了心與文字作爲能指/所指的對立，其中心爲文字之性，爲能指，文字之相爲所指，強調心與文字的結構關系也就把“心”文字化，將“文字”心化了，而心/文字的對立也就同時表達了一種統一性。這樣，對符號的消解不是要廢除文字，而是達文字之性，即把握作爲文字之源的“心”。

　　叁、

　　以心與文字的關系爲文字之性與文字之相的關系，則心不在文字之外，若要“達”心，一定要通過文字，這實際上是要求我們必須理解文字所具有的“隱喻”意義。對文字隱喻性的理解，也就是對世界隱喻性質的理解。對此，我們可以借助延壽的鏡像之喻說明此點。

　　延壽曾用鏡像之譬喻來說明心與諸法之關系。這一鏡像之喻自然是凸顯了心的自明性，但另一方面卻也表明了諸法與心的“相似性”，通過理解了這種“相似性”而非“不相似性”，我們才能把握諸法與心的隱喻關系。延壽以爲世界諸法但是心之“影像”，這一理論顯然是受到唯識學之識變說的影響，不過我們注意到，延壽並未就此簡單否定“影像”，因爲心自然是真實的，而“影像”乃是心之所現物，當然也是虛幻的，但問題的關鍵不在于對影像“本身”的“實有”與否作一判斷，而在于對心與影像的關系作一說明，也就是說，我們必須把握影像的“源始性”。故如延壽所說：“汝身汝心皆是妙明真精妙心中所現物，若執此影像爲真，影像滅時，此心即斷。故雲：若執緣塵，即同斷滅，以妄心攬塵成體。如鏡中之像，水上之泡。迷水執波，波甯心滅；迷鏡執像，像滅心亡。心若滅時，即成斷見。若知濕性不壞，鏡體常明，則波浪本空，影像元寂。故知諸佛境智遍界遍空，凡夫身心如影如像。若執末爲本，以妄爲真，生死現時方驗不實。故古聖雲：見礦不識金，入爐始知錯。”[16]

　　從上引文字我們不難看到，延壽批判執影像爲實的態度之因在于：我們將影像視爲一“孤立”之實體，而沒有看到它只是一種顯現，從而也就難以把握支撐這一顯現的源始——心。故秉執這一實在主義的結果是波甯心滅、像滅心亡，由此陷入“心無”這樣一種虛無主義斷見中。從這個意義上講，影像本身是不足畏的，因爲它只是心之所現，乃是心功用的體現，真正惱亂吾人者實爲對影像的迷惑，是對影像與心之關系的無所了達。當然，若我們僅僅滿足于用“唯心無…

《心爲文字之性——永明延壽判教原則的語言哲學分析(吳忠偉)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…