..續本文上一頁境”來說明影像與心之關系，這只是在有/無、真/假意義上解釋了境之“來源”，未能從結構層面進一步揭示二者的“相似性”。延壽關注的正是二者的相似性，即“影像是鏡”。這裏的“是”不是在“指稱”意義上給出的，而是在鏡與影像的隱喻關系中確定的，故“是”基于“相似”。把握了影像與鏡的相似性，我們才能真正理解影像。
我們這裏有必要對“隱喻“概念作一番簡要解釋。隱喻乃相對于明喻，是譬喻的一種形式。譬喻原屬于修辭學的範疇，這一修辭機製的原理就是通過“相似性”將兩個不相幹事物聯系起來，而隱喻與明喻、隱喻之別也就在于這一相似性的品格的不同。一般來說，明喻用“像”等詞彙表達相似性，而隱喻則用“是”來直接表達相似性，譬如句子甲：“小王頑皮得像猴子。”屬于明喻，句子乙：“海倫是條狗。”則是隱喻式表達。由于相似性的品格與相似性的“可顯”程度有關，故有學者根據此點而將明喻與隱喻區分開來：明喻主要是“屬性”上的相似性，而隱喻則是“結構”上的相似性。[17]雖有此不同，在傳統學術看來，隱喻同明喻一樣，只有修辭意義，故不具有認知性。但隨著當代語言哲學、認知學的深入發展，隱喻的認知性愈來愈被學界所認可。因爲隱喻這樣一種稱述形式就是基于結構上的“相似性”將喻體與所所喻聯系起來，其中喻體是我們“熟悉”的概念，代表著一個已經“結構化”、“形似化”的經驗，而所喻則是一個尚未“系統化”的較陌生的概念，故隱喻的過程其實就是用已形式的概念對陌生概念進行“形式化”，通過這種形式，我們表達了對某種“新事物”的理解，就此而言，說此而指彼是一種合法的認知方式。
基于此點，我們再來分析一下延壽所說的“影像是鏡”的隱喻意義。在這一隱喻稱述中，影像是所喻，鏡是喻體，故鏡是我們所熟悉的已形式化的經驗，而影像是有待于“形式化”的經驗，“影像是鏡”要求的正是以“鏡”這一結構來對“影像”則予以形式化。很顯然，要將影像與鏡這兩個從表面上看極其相異的事物聯系起來是需要想象力的，不過照延壽的理解，這其實也並不太難，因爲“影像”作爲一種事物呈現于我們面前只是表現在呈現“形式”，而就呈現“結構”來說，它與鏡是“相似”的，所謂“波浪本空，影像元寂”，故在“空寂”這一結構品性上，影像同于鏡，理解了此點，也就理解影像，也就不會爲影像所迷惑。由此，影像與鏡便非兩物，而只是同一物的本、末兩面，由末返本也就由迷轉悟。
影像與鏡的這種隱喻關系也就是諸法與心的隱喻關系，所以把握諸法同樣是要理解諸法與心在結構上的相似性，用延壽的話來講就是要體會“心爲法本，法爲心變”。不過這裏需要說明的是，按照唯識學的識變理論，諸法非實，但是依于阿賴耶識所變而執爲實有，從這個意義上講，識爲能變，法爲所變，二者是決然有別，在結構上亦無有相似性。延壽采用心變之說來闡發心與諸法之關系顯然是借鑒了“識變”論，但同時他又強調心與諸法在結構上的相似性，這是其說不同于識變說之處。這樣心變諸法就轉化爲心之性與心之相的關系。[18]如延壽就曾以氣/心對舉的形式來說明心與諸法的相融性，所謂“元亨利貞，乾之德也，始于一氣；常樂我淨，佛之德也，本乎一心”。[19]氣是儒家“創生”之所資，貫通于生生變易之始終；心則爲釋門解脫之本，融通于諸法顯現之當下。故延壽將二者對舉的時候，其實是要借“氣”之變化無窮而又真實存在來說明“心”同樣具有這樣一種品格。如果說，器物乃氣之屈伸之果，那麼諸法則爲心之變化之用，雖德用不同，而原理一致。就此而言，諸法雖爲心之所變，但心法並不相離。故與其說心、法是二物，毋甯說法就是心，是心的具體變化形態，這樣心/法關系就轉化爲心之本與心之功用之關系。爲此，延壽以爲心必須是“無形色，無根無住，無生無滅，亦無覺觀可行”，成爲一個抽去了具體形態的純粹“無者”，它是不可“睹”的，一旦心成爲“可觀行者”，則此心非是本心，乃是受想行識，皆是有爲功用。本心是“沖虛粹妙，炳煥靈明，無去無來，冥通叁際，非中非外”，功用之心則是曆然可見，未能了達“用心”與“本心”之關系，也就將“用心”實體化，從而把諸法看成是離識而在之外境。由此，我們不難看出延壽唯心說的結構是：心(本心)-心之變(用心)-諸法。諸法不離用心，而用心不離本心，故從根本上講，諸法實即心，我們必須看透二者間的隱喻關系。
由諸法與心的這種隱喻關系就引申出我們試圖解決的一個問題：文字與心的隱喻關系如何建立？這其實是要統一文字與心的關系。我們知道，就一般來說，佛教知識論以爲在文字/諸法關系中，文字是一套指稱系統(工具)，諸法則是被指稱對象，文字的給出只是作爲一種方便，它的給出目的是“以指指月”，而最終對真如實相的把握與文字無涉。相反，對文字的執著會妨礙我們對實相的認識。顯然，這一考慮是要消解文字的實體化傾向，是有其合理性。不過正如前面所說，文字符號並非僅僅是相對于位格主體給出的，它也是相對于一個非位格主體的系統而給出的，所以僅僅切斷主體與文字的必然性是不夠的，還必須處理文字系統內部的“結構”與具體陳述之關系，正是在後一種情況下，心與文字之間建立起能指/所指關系，作爲非人格主體的心與文字統一起來，這樣，延壽的唯心圖式：心(本心)-心之變(用心)-諸法就可以轉化爲另一種表達形態：心(文字之性)-文字-文字之相。故文字之相不異文字之性，或言文字即心。這樣文字與心便成立一隱喻關系，而非指稱工具與指稱對象間的指稱關系。基于這一關系，任何一種文字從其“本”來講都是不異于心的，所謂“何得以限量心起分齊見，局太虛之廣狹……起勝劣之解，齊文定旨”，[20]這就將諸種文字間的對立消解了，所以針對宗、教之爭，延壽予以調和：“種種教法雖多，但是一心所依，如一火因燃得草火、木火種種之號，猶一水就用，得或羹、或酒多多之名。此一心門亦複如是，對小機而稱小法，逗大量而號大乘，大小雖分，真性無隔。若決定執佛說有多法，即謗*輪成兩舌之過。”[21]可見，心與文字的隱喻關系確保了文字的不離于心，也就保證了差異文字在心的“恒常性”的支持下獲得同一性。
對教法的分判其實就是對文字構成性的理解，隋唐判教突出的是法本身的圓別之辨與說法漸進的時間向度，這基于的是佛“說”生“聽”的立場，故此，其所針對的實爲“言語”的，指向的是言外之“意”。而延壽的“一心爲宗”原則關注的是作爲文本的文字，文字是隱喻性地關聯心，這要求我們必須進入深度閱讀。這無疑進一步啓發了宋代禅宗對語言文字的興趣。
[1] 參見冉雲華：《宗密》，東大圖書公司，1988年。
[2] 《宗鏡錄·序》，《大正藏》卷四八，第417頁。下引同書只注明《宗鏡錄》卷數及在《大正藏》之頁數。
[3] 慧洪：《林間錄》(卷下)，《續藏經》第148冊。
[4] 《宗鏡錄》卷1，第418頁。
[5] 《壇經》中亦有“無念爲宗，無相爲體，無住爲本”之說，但這裏的“無住爲本”只是用以說明“爲人本性，念念不住”，實即強調用般若原則指導心念，而非以心爲本。潘桂明先生的解釋是：“人們若順應心念的前後相繼本性，就可由無住而達無縛。無住爲本，是要以無住作爲修行的根本。”見氏著《〈壇經〉今譯》，巴蜀書社，2000年。
[6] 張岱年：《中國哲學史大綱》，第九頁，中國社會科學出版社，1997年。
[7] 《宗鏡錄》卷1，第418頁。
[8] 《宗鏡錄》卷1，第418頁。
[9] 《宗鏡錄》卷2，第421頁。
[10] 《宗鏡錄》卷2，第422頁。
[11] 《宗鏡錄》卷2，第423頁。
[12] 《宗鏡錄》卷2，第424頁。
[13] 費爾迪南·德·索緒爾著 張紹傑譯：《普通語言學教程》，第83頁，湖南教育出版社，2001年。
[14] 尚傑：《從結構主義到後結構主義(上)，《世界哲學》2004年第3期，第48頁。
[15] 《萬善同歸集》(下卷)，《大正藏》卷48，第991頁。
[16] 《宗鏡錄》卷3，第431頁。
[17] 陳嘉映：《語言哲學》，北京大學出版社，2003年。
[18] 延壽這樣一種心變說也可以理解爲某一種類型的識變說，因爲識變說的形態並不一定。吳汝鈞先生曾據梵文材料指出護法與安慧的識變說有著相當大的差異：護法的識變說是指識自身的分化，由這種分化生起相分和見分；安慧的理解則是指心識在前後刹那之中不同狀態的呈現，並不涉及識分化出相分、見分的問題。見氏著《唯識現象學(一)：世親與護法》，臺灣學生書局，2002年。
[19] 《宗鏡錄》卷2，第425頁。
[20] 《永明智覺禅師唯心訣》，《大正藏》卷48，第995頁。
[21] 《宗鏡錄》卷2，第427頁。
《心爲文字之性——永明延壽判教原則的語言哲學分析(吳忠偉)》全文閱讀結束。