心为文字之性——永明延寿判教原则的语言哲学分析
苏州大学哲学系－吴忠伟
对佛之“说法”予以判释整合是中国佛学知识论的一个重要品格，隋唐时期宗派佛学判教体系的建立充分说明了此点。而伴随着晚唐之后中国佛学形态的一个极重要的转变，即禅宗佛学的兴盛，中国佛学内部的差异性也就在一个新的层面上展现出来，这尤其表现在禅、教之间对究竟义的争执，故对禅/教关系的分疏整合便成为当时佛学界需要亟待处理的一个新课题，自然，这要求在整合理论方面有新的原则与方法的给出。对此，圭峰宗密已开其端绪，而踵其绪的永明延寿在继承的基础上又有新的创发，[1]其根本的理论框架就是立心为宗，在心与文字之间建立起纲目、本末关系。延寿这一判释原则的意义是：在宗心的基础上突出了“文字”自身的价值，由此，“阅读”便成为一种必要与重要，它指向了对文字的“理解”。以下笔者将从语言哲学角度围绕延寿的“立心为宗”说对其判教原则作一分析，不当之处敬请方家指正。
一、
在《宗镜录》中，永明延寿明确提出“立心为宗”的主张，如其所云：“今详祖佛大意，经论正宗，削去繁文，唯搜索要旨意，假申回答，广引证明，举一心为宗，照万法如镜，编联古制之深义，撮略宝藏之圆诠，同此显扬，称之曰录。” [2]延寿的目的在于以心为宗连缀经典文字，统摄禅、教，希冀“因指见月”，体达唯一真心，这体现了心对文字的引领性。不宁惟是，延寿还要以心宗为衡，对台、贤、唯识三家之说予以准平，以证成唯心，[3]这又表现出心宗对诸宗的融通性。在此，延寿之说引起我们关注的并非是他对“心”的强调(因为“心”一直是中国佛学尤其是禅宗思想中的一个极重要的概念)，而是他对“心”之品格的界定，这表现于两个方面：一是将心与“宗”的概念联系起来，二是基于此而整合文字，以此突出了心与文字的结构关系，即所谓“心为文字之性”。对“心”予以一个结构性的解释，同时又对文字给了足够的安顿，这是延寿之说的新颖之处，此前无有人这么处理，特别是考虑到延寿身为法眼传人的禅宗背景，延寿的主张尤令人瞩目。
首先是关于以“宗”名心。所谓宗者，尊也。《说文》云：“宗，尊祖庙也。”段注云：“宗、尊双声，按当云尊也、祖庙也。”故当我们以“宗”名“心”者时，即是以“尊”义命于“心”，这自然标识了“心”之尊贵地位，显示了对心的价值肯认。不过耐人寻味的是，当“心”成为一所“宗”对象时，也就意味着相对于作为“宗”者的心，有向心表达“敬义”者，他们在价值层次上虽低于心，但却与心始终保持着“联系”，故他们属于“宗从者”。这样，在心与诸物之间就展开了“宗者”与“宗从者”的关系：宗者确立，才得以维系宗从者；而宗从者的示尊，又凸显了宗者的尊贵性。可见，宗之原则必须在一种互动关系中展开，单纯地考虑“宗者”并非是真正恪守“宗”之原则。基于此，“立心为宗”说实际上就是以心为本，用本/末格式来处理心与诸物(诸法、文字)的关系。对此，延寿曾引《涅槃疏》之说：“《涅槃》宗本者，诸行皆以大涅槃心为宗。”故此，“本立道生，如无纲目不立，无皮毛靡附。心为本故，其宗得立。”[4]可见，立宗的目的在于以纲举目，使得条目确立、维系。
以本/末关系来解说心自是对心的一种新的理解模式，这不同于单纯以“本”来指称心、佛性等。在以明心见性为旨归的《坛经》中，我们看到“本”概念的凸显，这显著表现在以“本”与专有名词的连用已成为一种惯例，这其中又分两种情况：一是以“本”为形容词而与一名词连用构成一个新的偏正式的专有名词，如“本性般若之知”、“本性”、“本心”、“本净”、“本源”等；二是以“本”为副词而与一动词词组连用组成一个判断句，如“佛性本亦无差别”、“世人性本自净”，特别是慧能的两首传法偈分别有云，“菩提本无树”、“明镜本清净”。从“本”的两种用例可以看出，无论是“本”作形容词还是副词，本只是起修饰义，用以指称“心”、“性”的状态，至于心或性自身并未被理解为“本”。[5]事实上，《坛经》中所说的“本心”、“本性”实指“自心”、“自性”，本与自有互文义(此点不难从弘忍令门人作偈而“呈自本心”，“即见自性”看出)，而强调自心、自性只是要说明“自悟”的意义，反对向外鹜求善知识而得解脱，故这里的“本”是从“自身”立义：因为是自身，所以是“本”；因为是“本”，所以是自身。故这里“本”的提出隐含了自/他对立的模式。
相对于《坛经》自/他模式下的“本”概念，延寿提出的“心本”说则是一种本/末关系，其中本是与枝末概念相对立。按照张岱年先生的说法，中国传统哲学无西方哲学之本体说，但有本根说，这一本根说区别于印度哲学及西洋哲学者在于：“中国哲人讲本根与事物的区别，不在于实幻之不同，而在于本末、原流、根支之不同。万有众象同属实在，不惟本根为实而已。以本体为唯一实在的理论，中国哲人实不主持之。”[6]张先生所论极为精辟，予我们很大启发，不过需要说明的是，中国佛学亦属于中国哲学的范畴，在保持其印度哲学气质的同时，前者对后者的思想结构是多有吸收的，延寿所讲的“以心为本”说就体现了这种思想融合的特性：一方面以心为诸法之本，二者是一本末关系；另一方面，心真法幻，二者是实幻关系。所以心相对于法既是一个“本体”，又是一个“本根”，正如延寿所说的纲目关系：“如无纲，目不立。”纲相对于目是一条线索，纲举则能挈领诸目，心具有纲的品性即意味着：心举，则依据于心之诸品得起。我们注意到，在这一模式中，尽管心居于如此之优先地位，但其自身并未脱离诸品目，而是与之共同构成一张“网”，换言之，作为“纲”的“心”展开了网，但同时又处于网中。此点说明心与诸法的结构关系。
根据此点，延寿重新确定了文字的根源问题，他以心/文字模式转化了传统的意/言格式，拈出了“心为文字之性”这一重要观点，如此基于意/语对立的禅教之辩实被消解。正如延寿引圭峰宗密之说：“经是佛语，禅是佛意，诸佛心口必不相违。”[7]在这里我们看到，禅宗所强调的“意”对“言”的优先性被搁置了，取而代之的是意、言的平等地位的确立，由此要突出的是“心”对意、言的源始性。因为相对于心来说，意与言均处于“表达”层面，区别仅在：前者是表达者的意向，指向一个“意义”；后者是表达的客观呈现，指向一个“符号”。所以，意/言关系并非是所谓的实相真理与言诠方便这样的权实模式，而是任一法门并行不悖的两个方面，正如延寿指出的：“从上非是一向不许看教，恐虑不详佛语，随文生解，失于佛意，以负初心。或若因诠得旨，不作心境对治，直了佛心，又有何过。”[8]可见，对言/意的非此即彼的抉择缺乏合理性，如真正了达佛心，则无有言/意之执。故此，心/意、心/言(语)便构成了两个平行对待的理路，此二者是不相妨碍的。也正因为如此，文字的范围扩大了，它不仅包括了言(语)，也涵盖了意。“意”的被指认为是文字意味者“意”的非究竟性，但同时反过来说明了“文字”的不可去离性，因为即便我们不再为有形文字(言、语)所羁绊，无形文字(意)依然构成对我们的先在性，也就是说，我们始终生活于文字之中。若此，则对我们来说，重要的不是“不立文字”甚至“弃离文字”，而是通达文字之性，心为文字之性要求我们必须重视文字。
心为文字之性将文字的“客观性”展现出来了，也就将不离文字而言解脱的意义给表达出来，因为文字既是障碍，又是解脱之筏，乘此筏而达文字之性正是要通过了达文字“结构”而把握文字之“源始性”。由于心作为文字之性(也就是文字的源始之性)是不离文字的，所以我们了达文字之性只是“离”了文字之相而没有“离弃”文字。所谓离文字之相就是不以文字有一个实有之所指，相反，我们必须认识到心为文字之本，故为诸法本源，所以“若悟诸法本源，即不见有文字及丝毫发现，方知一切诸法即心自性”。不难看出，延寿在心/文字/诸法之间建立了一种“纲举目张”的关系：心(纲)张，则文字(目)举，诸法即现。脱离心纲而谈诸法，就是“迷一切诸法真实之性，向心外取法而起文字见者”。基于这样一种思路，延寿以为了达文字之性自然不在于执取文字，但单纯地离言绝相，不立文字其实亦不免迷惑之嫌疑，因为“唯见纸墨文字，嫌卷轴多，但执寂默无言”的做法看似“省要”，其实也是“偏生局见，惟怯多闻”。在延寿看来，这种对文字的怯怕类同于小乘之人对法空的恐惧，显示了他们对诸法真实性的无知。因此，要达于诸法实性，恰恰是要深入文字，不惧文字，即文字之性而离文字之相，正如六祖慧能对心体与念的关系的把握一样，应是“于念无念”。若能经历这一番“文字工夫”，则“明宗达性者虽广披寻”，而能达不见一字之相，不作言诠之解之境，终无迷心作物，生纸墨见之过。
延寿以纲目原则处理心/文字之关系，这自然是对文字系统“方便性”的一种反动。此前的判教体系譬如台贤之间虽有种种论争，分歧只在教法的圆别、顿渐的判定标准不同而已，而于判释原则本身无有异议。这种对“法”(文字)的分判其实是基于听说原则而给出的：从佛之“说”出发而给出的文字有圆别之分，而从众生之听闻角度给出的文字则有顿渐之分。无论对于听，还是对于说，文字系统只是一种“方便”，这种方便性在于，文字是被“随机”地给出，它与究竟实相无有“结构”上的关联，不过这也在另一方面强化了文字系统的封闭性与凝固性，因为文字是“孤立”于实相的，它与后者缺乏…
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