心爲文字之性——永明延壽判教原則的語言哲學分析
蘇州大學哲學系－吳忠偉
對佛之“說法”予以判釋整合是中國佛學知識論的一個重要品格，隋唐時期宗派佛學判教體系的建立充分說明了此點。而伴隨著晚唐之後中國佛學形態的一個極重要的轉變，即禅宗佛學的興盛，中國佛學內部的差異性也就在一個新的層面上展現出來，這尤其表現在禅、教之間對究竟義的爭執，故對禅/教關系的分疏整合便成爲當時佛學界需要亟待處理的一個新課題，自然，這要求在整合理論方面有新的原則與方法的給出。對此，圭峰宗密已開其端緒，而踵其緒的永明延壽在繼承的基礎上又有新的創發，[1]其根本的理論框架就是立心爲宗，在心與文字之間建立起綱目、本末關系。延壽這一判釋原則的意義是：在宗心的基礎上突出了“文字”自身的價值，由此，“閱讀”便成爲一種必要與重要，它指向了對文字的“理解”。以下筆者將從語言哲學角度圍繞延壽的“立心爲宗”說對其判教原則作一分析，不當之處敬請方家指正。
一、
在《宗鏡錄》中，永明延壽明確提出“立心爲宗”的主張，如其所雲：“今詳祖佛大意，經論正宗，削去繁文，唯搜索要旨意，假申回答，廣引證明，舉一心爲宗，照萬法如鏡，編聯古製之深義，撮略寶藏之圓诠，同此顯揚，稱之曰錄。” [2]延壽的目的在于以心爲宗連綴經典文字，統攝禅、教，希冀“因指見月”，體達唯一真心，這體現了心對文字的引領性。不甯惟是，延壽還要以心宗爲衡，對臺、賢、唯識叁家之說予以准平，以證成唯心，[3]這又表現出心宗對諸宗的融通性。在此，延壽之說引起我們關注的並非是他對“心”的強調(因爲“心”一直是中國佛學尤其是禅宗思想中的一個極重要的概念)，而是他對“心”之品格的界定，這表現于兩個方面：一是將心與“宗”的概念聯系起來，二是基于此而整合文字，以此突出了心與文字的結構關系，即所謂“心爲文字之性”。對“心”予以一個結構性的解釋，同時又對文字給了足夠的安頓，這是延壽之說的新穎之處，此前無有人這麼處理，特別是考慮到延壽身爲法眼傳人的禅宗背景，延壽的主張尤令人矚目。
首先是關于以“宗”名心。所謂宗者，尊也。《說文》雲：“宗，尊祖廟也。”段注雲：“宗、尊雙聲，按當雲尊也、祖廟也。”故當我們以“宗”名“心”者時，即是以“尊”義命于“心”，這自然標識了“心”之尊貴地位，顯示了對心的價值肯認。不過耐人尋味的是，當“心”成爲一所“宗”對象時，也就意味著相對于作爲“宗”者的心，有向心表達“敬義”者，他們在價值層次上雖低于心，但卻與心始終保持著“聯系”，故他們屬于“宗從者”。這樣，在心與諸物之間就展開了“宗者”與“宗從者”的關系：宗者確立，才得以維系宗從者；而宗從者的示尊，又凸顯了宗者的尊貴性。可見，宗之原則必須在一種互動關系中展開，單純地考慮“宗者”並非是真正恪守“宗”之原則。基于此，“立心爲宗”說實際上就是以心爲本，用本/末格式來處理心與諸物(諸法、文字)的關系。對此，延壽曾引《涅槃疏》之說：“《涅槃》宗本者，諸行皆以大涅槃心爲宗。”故此，“本立道生，如無綱目不立，無皮毛靡附。心爲本故，其宗得立。”[4]可見，立宗的目的在于以綱舉目，使得條目確立、維系。
以本/末關系來解說心自是對心的一種新的理解模式，這不同于單純以“本”來指稱心、佛性等。在以明心見性爲旨歸的《壇經》中，我們看到“本”概念的凸顯，這顯著表現在以“本”與專有名詞的連用已成爲一種慣例，這其中又分兩種情況：一是以“本”爲形容詞而與一名詞連用構成一個新的偏正式的專有名詞，如“本性般若之知”、“本性”、“本心”、“本淨”、“本源”等；二是以“本”爲副詞而與一動詞詞組連用組成一個判斷句，如“佛性本亦無差別”、“世人性本自淨”，特別是慧能的兩首傳法偈分別有雲，“菩提本無樹”、“明鏡本清淨”。從“本”的兩種用例可以看出，無論是“本”作形容詞還是副詞，本只是起修飾義，用以指稱“心”、“性”的狀態，至于心或性自身並未被理解爲“本”。[5]事實上，《壇經》中所說的“本心”、“本性”實指“自心”、“自性”，本與自有互文義(此點不難從弘忍令門人作偈而“呈自本心”，“即見自性”看出)，而強調自心、自性只是要說明“自悟”的意義，反對向外鹜求善知識而得解脫，故這裏的“本”是從“自身”立義：因爲是自身，所以是“本”；因爲是“本”，所以是自身。故這裏“本”的提出隱含了自/他對立的模式。
相對于《壇經》自/他模式下的“本”概念，延壽提出的“心本”說則是一種本/末關系，其中本是與枝末概念相對立。按照張岱年先生的說法，中國傳統哲學無西方哲學之本體說，但有本根說，這一本根說區別于印度哲學及西洋哲學者在于：“中國哲人講本根與事物的區別，不在于實幻之不同，而在于本末、原流、根支之不同。萬有衆象同屬實在，不惟本根爲實而已。以本體爲唯一實在的理論，中國哲人實不主持之。”[6]張先生所論極爲精辟，予我們很大啓發，不過需要說明的是，中國佛學亦屬于中國哲學的範疇，在保持其印度哲學氣質的同時，前者對後者的思想結構是多有吸收的，延壽所講的“以心爲本”說就體現了這種思想融合的特性：一方面以心爲諸法之本，二者是一本末關系；另一方面，心真法幻，二者是實幻關系。所以心相對于法既是一個“本體”，又是一個“本根”，正如延壽所說的綱目關系：“如無綱，目不立。”綱相對于目是一條線索，綱舉則能挈領諸目，心具有綱的品性即意味著：心舉，則依據于心之諸品得起。我們注意到，在這一模式中，盡管心居于如此之優先地位，但其自身並未脫離諸品目，而是與之共同構成一張“網”，換言之，作爲“綱”的“心”展開了網，但同時又處于網中。此點說明心與諸法的結構關系。
根據此點，延壽重新確定了文字的根源問題，他以心/文字模式轉化了傳統的意/言格式，拈出了“心爲文字之性”這一重要觀點，如此基于意/語對立的禅教之辯實被消解。正如延壽引圭峰宗密之說：“經是佛語，禅是佛意，諸佛心口必不相違。”[7]在這裏我們看到，禅宗所強調的“意”對“言”的優先性被擱置了，取而代之的是意、言的平等地位的確立，由此要突出的是“心”對意、言的源始性。因爲相對于心來說，意與言均處于“表達”層面，區別僅在：前者是表達者的意向，指向一個“意義”；後者是表達的客觀呈現，指向一個“符號”。所以，意/言關系並非是所謂的實相真理與言诠方便這樣的權實模式，而是任一法門並行不悖的兩個方面，正如延壽指出的：“從上非是一向不許看教，恐慮不詳佛語，隨文生解，失于佛意，以負初心。或若因诠得旨，不作心境對治，直了佛心，又有何過。”[8]可見，對言/意的非此即彼的抉擇缺乏合理性，如真正了達佛心，則無有言/意之執。故此，心/意、心/言(語)便構成了兩個平行對待的理路，此二者是不相妨礙的。也正因爲如此，文字的範圍擴大了，它不僅包括了言(語)，也涵蓋了意。“意”的被指認爲是文字意味者“意”的非究竟性，但同時反過來說明了“文字”的不可去離性，因爲即便我們不再爲有形文字(言、語)所羁絆，無形文字(意)依然構成對我們的先在性，也就是說，我們始終生活于文字之中。若此，則對我們來說，重要的不是“不立文字”甚至“棄離文字”，而是通達文字之性，心爲文字之性要求我們必須重視文字。
心爲文字之性將文字的“客觀性”展現出來了，也就將不離文字而言解脫的意義給表達出來，因爲文字既是障礙，又是解脫之筏，乘此筏而達文字之性正是要通過了達文字“結構”而把握文字之“源始性”。由于心作爲文字之性(也就是文字的源始之性)是不離文字的，所以我們了達文字之性只是“離”了文字之相而沒有“離棄”文字。所謂離文字之相就是不以文字有一個實有之所指，相反，我們必須認識到心爲文字之本，故爲諸法本源，所以“若悟諸法本源，即不見有文字及絲毫發現，方知一切諸法即心自性”。不難看出，延壽在心/文字/諸法之間建立了一種“綱舉目張”的關系：心(綱)張，則文字(目)舉，諸法即現。脫離心綱而談諸法，就是“迷一切諸法真實之性，向心外取法而起文字見者”。基于這樣一種思路，延壽以爲了達文字之性自然不在于執取文字，但單純地離言絕相，不立文字其實亦不免迷惑之嫌疑，因爲“唯見紙墨文字，嫌卷軸多，但執寂默無言”的做法看似“省要”，其實也是“偏生局見，惟怯多聞”。在延壽看來，這種對文字的怯怕類同于小乘之人對法空的恐懼，顯示了他們對諸法真實性的無知。因此，要達于諸法實性，恰恰是要深入文字，不懼文字，即文字之性而離文字之相，正如六祖慧能對心體與念的關系的把握一樣，應是“于念無念”。若能經曆這一番“文字工夫”，則“明宗達性者雖廣披尋”，而能達不見一字之相，不作言诠之解之境，終無迷心作物，生紙墨見之過。
延壽以綱目原則處理心/文字之關系，這自然是對文字系統“方便性”的一種反動。此前的判教體系譬如臺賢之間雖有種種論爭，分歧只在教法的圓別、頓漸的判定標准不同而已，而于判釋原則本身無有異議。這種對“法”(文字)的分判其實是基于聽說原則而給出的：從佛之“說”出發而給出的文字有圓別之分，而從衆生之聽聞角度給出的文字則有頓漸之分。無論對于聽，還是對于說，文字系統只是一種“方便”，這種方便性在于，文字是被“隨機”地給出，它與究竟實相無有“結構”上的關聯，不過這也在另一方面強化了文字系統的封閉性與凝固性，因爲文字是“孤立”于實相的，它與後者缺乏…
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