..续本文上一页心净”的净心，则只限于指自性清净心、诸法实相这样的最高的、唯一、究析的净心。并且，因为这一改动，正好可从“唯其心净”中取出“唯心”二字，代表“唯其心净”一语，来作为“唯心净土”的名字，就像天台命名“方便有余土”一样。所以，这个“唯心”才不同于通常所说的“三界唯心造”或“唯心所现”的唯心，“唯心净土”才只限于指实土而不包括权土。

　　这里有必要明确一下的是，“唯心所现”的净土，是指净心所感现的净土。净心的程度不同，所感现的净土亦有不同的等次，通常所说的三土、四土，皆是净心之所感，因而也就皆是唯心所现的净土，所以，唯心所现的净土实际上包括了所有层次的净土。而“唯心净土”则不同，它独指最高层次的净土——法性真土。不过，此二者由于名称相近，易被混为一谈。

　　(三)

　　在延寿之后，作为法性土的别名而使用“唯心净土”的，有如苏守讷[21]等人。

　　《乐邦文类》卷四录有守讷的《唯心净土文》，其中有云：

　　天衣怀禅师一生回向净土，问学者曰：若言舍秽取净，厌此忻彼，则取舍之情，乃是众生妄想；若言无净土，则违佛语。夫修净土者当如何修

　　复自答言：生则决定生，去则实不去。若明此旨，则唯心净土昭然无疑。论云：智习唯识通，如是取净土。愿诸同志，决定求生[22]。

　　此是引天衣义怀之语以明唯心净土，又引《金刚般若论》之文以为经证。义怀谓，厌此欣彼的取舍之情是众生的妄想，但若说没有净土，则又违背佛语，那么修净土的人应当如何修

　　他自己的回答是：“生则决定生，去则实不去”。此“生则决定生，去则实不去”，即是讲无往来之生。天台《维摩略疏》云：

　　若究竟寂光，即是不生，不生岂为往来生也……问，上何得云生常寂光

　　答，若果报土，有边论生，发慧见真，真即不生，即是不生生也[23]

　　故知，所谓无往来之生，即是不生，即是发慧见真、证法性寂光。所以，义怀还是以法性真土为唯心净土，以发慧见真、无生之生为真实往生的。其次，守讷所引《金刚般若论》的原文为：

　　智习唯识通，如是取净土，非形第一体，非庄严庄严。

　　此义云何

　　诸佛无有庄严国土事，唯诸佛如来真实智慧，习识通达，是故彼土不可取。若人取彼国土形相，作是言，我成就清净佛土，彼不实说……庄严有二种，一者形相，二者第一义相……无有形相故非庄严，如是无庄严即是第一庄严[24]。

　　此即是以诸佛如来的真实智慧所习识通达的第一义无相之相为真实净土、真实庄严。天台《维摩略疏》亦曾引此文以为法性寂光之经证。

　　所以，无论从哪方面来看，守讷所说的唯心净土，都是指法性真土。有的学者以为，守讷此文乃是为了“匡正禅人之唯理性说”，是不正确的[25]。

　　守讷之后，王日休于《龙舒净土文》卷一的“净土起信”之第五节中亦论及唯心净土云：

　　世有专于参禅者云，唯心净土，岂复更有净土，自性阿弥，不必更见阿弥，此言似是而非也。何则，西方净土有理有迹，论其理，则能净其心故，一切皆净，诚为唯心净土矣。论其迹，则实有极乐世界，佛叮咛详复言之，岂妄语哉。人人可以成佛，所谓自性阿弥者，固不妄矣。然猝未能至此。譬如良材可以雕刻物像而极其华丽，必加以雕刻之功，然后能成。不可据指良材而遂谓极物像之华丽也。是所谓唯心净土而无复更有净土，自性阿弥，不必更见阿弥者，非也[26]。

　　王日休认为西方净土有理土和迹土，唯心净土是理净土，是最高的净土，犹如雕刻物像而极其华丽。所以，其所谓理迹，即同权实之义，因而可知，其所说的唯心净土，亦是指法性真土。另外，大慧宗杲在其为《龙舒净土文》所写的跋文中云：

　　若见自性之阿弥，即了唯心之净土，未能如是，则虚中为此文，功不唐捐矣[27]。

　　可见他是认同王日休的主张，也是以唯心净土为指法性真土的。

　　(四)

　　李通玄主张，如来将《华严经》付嘱于未来世的大心凡夫，大心凡夫初心见道便能如海印顿现，全同佛果。这种大顿悟的思想与禅宗重顿悟的精神是一致的，所以，禅宗的人爱读他的著作，乃至接受他的唯心净土的思想，爱用他的唯心净土一语，都是很正常的现象。

　　但是，到了宋初，天台宗人也开始使用唯心净土一语。如四明知礼的《复杨文公请住世书》中，就有“求往唯心之净土，愿见本性之弥陀”这样的话。不过，从他的净土观来看，他所说的“唯心之净土”绝不是独指法性寂光之土。如他于同文中云：

　　心性遍周，法界无外……刹如帝珠出现，重重无尽，方显寂光之理；身类天馔感报，彼彼不同，乃表遮那之性。岂应极乐不预唯心

　　故，如来藏中，涅槃具足，随缘发现，应量而知，既能彰地狱天宫，岂不造秽邦净土

　　本性虽具，由心发明[28]。

　　据此可知，知礼对“唯心”的理解有两个方面，第一是，“如来藏中，涅槃具足”，亦即所谓“本性虽具”；第二是，“随缘发现，应量而知”，亦即所谓“由心发明”。前者所表现的正是天台的根本思想——性具思想；后者则如天台《观经疏》所云“乐邦之与苦域……诚由心分垢净，见两土之升沉，行开善恶，睹二方之粗妙”[29]，知礼自释此曰：“见思轻重，则感同居乐邦苦域；体析巧拙，则感方便乐邦苦域；次第顿入，则感实报乐邦苦域；分证究竟，则感寂光乐邦苦域”[30]，这正是“唯心所现”的思想。

　　知礼之后，天台宗的圆辨道琛曾属文专论唯心净土，而其所谈，虽然亦不过是“心性遍融”与“唯心发现”二义，与知礼所说无有二致，但不同的是，与知礼尚言“唯心之净土”相比，道琛已经使用“唯心净土”一语。这大概是天台宗人开始正式使用“唯心净土”一语的滥觞。其详可见《乐邦文类》卷四所收道琛之《唯心净土文》。

　　由于天台宗人也开始使用“唯心净土”一语，所以，此语的含意之中自然要羼入天台宗的净土思想，因而，此语的含义从此也就自然地发生了变化。

　　当代有权威的佛教辞典，如《望月佛教大辞典》，解释“唯心净土”，举了三义，第一是唯识家的唯心所现之义；第二是天台的心性本具之义[31]；第三是《六祖坛经·疑问品》所论净土之义，认为《坛经》所说的禅家唯理性说之代表，并举《万善同归集》“唯心佛土者，了心方生”云云之文以为是“匡正禅家之唯理性说”的证据[32]，而不知延寿的唯心净土本是专指法性真土。

　　此外，其他无论是哪一本佛教辞典，均未有言及唯心净土本是专指法性真土的。可见，唯心净土的专指法性真土的这一最古的含义，在现代已经不为人所知了。由于失此古义，当代的学者，迄今为止尚无人能够圆满地解释延寿的唯心净土与指方立相净土之间的关系。

　　(五)

　　诸辞典中，凡解释禅家所说的唯心净土时，皆以《坛经·疑问品》所说为依据，认为禅家所说的唯心净土本于《六祖坛经》，并认为《坛经》主张“唯理性说”。但实际上《坛经》之中，从未出现过“唯心净土”一语。而且，于〈疑问品〉中，六祖云：“迷人念佛生彼，悟者自净其心，所以佛言，随其心净，则佛土净”，虽然强调了“心净土净”，但关于心净土净的层次，则云：

　　使君但行十善，何须更愿往生

　　不断十恶之心，何佛即来迎请

　　若悟无生顿法，见西方只在刹那[33]。

　　举出了净心净土的两个层次，即：第一，顿悟无生，刹那便见西方，这个西方当然是指法性西方(即法性土)；第二，强调“不断十恶之心，何佛即来迎请”，言外之义，若行十善断十恶，则佛必会前来迎请，既言佛来迎请，则当然是指化佛化土。

　　六祖在这里虽未遍举心净土净的所有层次，但通过已经举出的这两个层次，我们已经可以知道，六祖所说的心净本净，不是专指某一个层次，而是包括了所有的层次。所以可知，六祖所主张的“心净土净”，实际上就是“唯心所现”，绝非“唯理性说”。

　　另外，“使君但行十善，何须更愿往生”中的“何须”二字，疑为“可须”之误。因为“何须”与下文所说的“不断十恶之心，何佛即来迎请”之义不合，若为“可须”，则可前后一贯，其义则为“若能行十善，则可发愿求往生，若不断十恶之心，绝无佛来迎请之理”，正是在讲“心净土净”。又，下文更有“无人我，须弥倒，除邪心，海水竭，烦恼无，波浪灭，毒害除，鱼龙绝”，讲的即是去恶行善之义；又云，“不作此修，如何到彼”，正是欲令听法者因止恶修善而“到彼”，而不是不到彼。所以可知，六祖所谈的宗旨，皆是为了表明净土是唯心所现的——心净自然会感得土净，(“十善净心”是心净，“佛来迎请”是土净。)而不是心净以后就不须土净了。

　　《坛经》自言是讲摩诃般若的，而《摩诃般若波罗蜜经》中每言，悟般若者皆往净土，而且是“从一佛国至一佛国，常值诸佛，终不离佛”[34]，这正是般若中道的理事圆融。六祖弘扬般若，所说自当与般若相合，不应执理废事，反对往生。与此相反，《坛经》中韦使君所说之“若此得见，何须往生”，才代表的是执理废事的“唯理性说”。

　　总之，六祖并非主张“唯理性说”，禅家所说的专指法性上的“唯心净土”，也非本自于《六祖坛经》。

　　三、延寿的唯心净土与指方立相净土的关系

　　延寿的著作中，谈及唯心净土的四处文中，论及唯心净土与指方立相净土的关系的，唯有《万善同归集》卷上的问答之文。

　　迄今为止的研究，因为未知唯心净土的本意，所以，对这段问答的“问”，皆未曾予以重视。现在，既然已经知道了唯心净土本是专指法性真土，则可知“问”实际上是代表着执理废事的见解。对此，延寿的回答是：

　　答：唯心佛土者，了心方生。《如来不思议境界经》云：三世一切诸佛皆无…

《永明延寿禅师的唯心净土与指方立相(杨笑天)》全文未完，请进入下页继续阅读…