..續本文上一頁心淨”的淨心，則只限于指自性清淨心、諸法實相這樣的最高的、唯一、究析的淨心。並且，因爲這一改動，正好可從“唯其心淨”中取出“唯心”二字，代表“唯其心淨”一語，來作爲“唯心淨土”的名字，就像天臺命名“方便有余土”一樣。所以，這個“唯心”才不同于通常所說的“叁界唯心造”或“唯心所現”的唯心，“唯心淨土”才只限于指實土而不包括權土。
這裏有必要明確一下的是，“唯心所現”的淨土，是指淨心所感現的淨土。淨心的程度不同，所感現的淨土亦有不同的等次，通常所說的叁土、四土，皆是淨心之所感，因而也就皆是唯心所現的淨土，所以，唯心所現的淨土實際上包括了所有層次的淨土。而“唯心淨土”則不同，它獨指最高層次的淨土——法性真土。不過，此二者由于名稱相近，易被混爲一談。
(叁)
在延壽之後，作爲法性土的別名而使用“唯心淨土”的，有如蘇守讷[21]等人。
《樂邦文類》卷四錄有守讷的《唯心淨土文》，其中有雲：
天衣懷禅師一生回向淨土，問學者曰：若言舍穢取淨，厭此忻彼，則取舍之情，乃是衆生妄想；若言無淨土，則違佛語。夫修淨土者當如何修
複自答言：生則決定生，去則實不去。若明此旨，則唯心淨土昭然無疑。論雲：智習唯識通，如是取淨土。願諸同志，決定求生[22]。
此是引天衣義懷之語以明唯心淨土，又引《金剛般若論》之文以爲經證。義懷謂，厭此欣彼的取舍之情是衆生的妄想，但若說沒有淨土，則又違背佛語，那麼修淨土的人應當如何修
他自己的回答是：“生則決定生，去則實不去”。此“生則決定生，去則實不去”，即是講無往來之生。天臺《維摩略疏》雲：
若究竟寂光，即是不生，不生豈爲往來生也……問，上何得雲生常寂光
答，若果報土，有邊論生，發慧見真，真即不生，即是不生生也[23]
故知，所謂無往來之生，即是不生，即是發慧見真、證法性寂光。所以，義懷還是以法性真土爲唯心淨土，以發慧見真、無生之生爲真實往生的。其次，守讷所引《金剛般若論》的原文爲：
智習唯識通，如是取淨土，非形第一體，非莊嚴莊嚴。
此義雲何
諸佛無有莊嚴國土事，唯諸佛如來真實智慧，習識通達，是故彼土不可取。若人取彼國土形相，作是言，我成就清淨佛土，彼不實說……莊嚴有二種，一者形相，二者第一義相……無有形相故非莊嚴，如是無莊嚴即是第一莊嚴[24]。
此即是以諸佛如來的真實智慧所習識通達的第一義無相之相爲真實淨土、真實莊嚴。天臺《維摩略疏》亦曾引此文以爲法性寂光之經證。
所以，無論從哪方面來看，守讷所說的唯心淨土，都是指法性真土。有的學者以爲，守讷此文乃是爲了“匡正禅人之唯理性說”，是不正確的[25]。
守讷之後，王日休于《龍舒淨土文》卷一的“淨土起信”之第五節中亦論及唯心淨土雲：
世有專于參禅者雲，唯心淨土，豈複更有淨土，自性阿彌，不必更見阿彌，此言似是而非也。何則，西方淨土有理有迹，論其理，則能淨其心故，一切皆淨，誠爲唯心淨土矣。論其迹，則實有極樂世界，佛叮咛詳複言之，豈妄語哉。人人可以成佛，所謂自性阿彌者，固不妄矣。然猝未能至此。譬如良材可以雕刻物像而極其華麗，必加以雕刻之功，然後能成。不可據指良材而遂謂極物像之華麗也。是所謂唯心淨土而無複更有淨土，自性阿彌，不必更見阿彌者，非也[26]。
王日休認爲西方淨土有理土和迹土，唯心淨土是理淨土，是最高的淨土，猶如雕刻物像而極其華麗。所以，其所謂理迹，即同權實之義，因而可知，其所說的唯心淨土，亦是指法性真土。另外，大慧宗杲在其爲《龍舒淨土文》所寫的跋文中雲：
若見自性之阿彌，即了唯心之淨土，未能如是，則虛中爲此文，功不唐捐矣[27]。
可見他是認同王日休的主張，也是以唯心淨土爲指法性真土的。
(四)
李通玄主張，如來將《華嚴經》付囑于未來世的大心凡夫，大心凡夫初心見道便能如海印頓現，全同佛果。這種大頓悟的思想與禅宗重頓悟的精神是一致的，所以，禅宗的人愛讀他的著作，乃至接受他的唯心淨土的思想，愛用他的唯心淨土一語，都是很正常的現象。
但是，到了宋初，天臺宗人也開始使用唯心淨土一語。如四明知禮的《複楊文公請住世書》中，就有“求往唯心之淨土，願見本性之彌陀”這樣的話。不過，從他的淨土觀來看，他所說的“唯心之淨土”絕不是獨指法性寂光之土。如他于同文中雲：
心性遍周，法界無外……刹如帝珠出現，重重無盡，方顯寂光之理；身類天馔感報，彼彼不同，乃表遮那之性。豈應極樂不預唯心
故，如來藏中，涅槃具足，隨緣發現，應量而知，既能彰地獄天宮，豈不造穢邦淨土
本性雖具，由心發明[28]。
據此可知，知禮對“唯心”的理解有兩個方面，第一是，“如來藏中，涅槃具足”，亦即所謂“本性雖具”；第二是，“隨緣發現，應量而知”，亦即所謂“由心發明”。前者所表現的正是天臺的根本思想——性具思想；後者則如天臺《觀經疏》所雲“樂邦之與苦域……誠由心分垢淨，見兩土之升沈，行開善惡，睹二方之粗妙”[29]，知禮自釋此曰：“見思輕重，則感同居樂邦苦域；體析巧拙，則感方便樂邦苦域；次第頓入，則感實報樂邦苦域；分證究竟，則感寂光樂邦苦域”[30]，這正是“唯心所現”的思想。
知禮之後，天臺宗的圓辨道琛曾屬文專論唯心淨土，而其所談，雖然亦不過是“心性遍融”與“唯心發現”二義，與知禮所說無有二致，但不同的是，與知禮尚言“唯心之淨土”相比，道琛已經使用“唯心淨土”一語。這大概是天臺宗人開始正式使用“唯心淨土”一語的濫觞。其詳可見《樂邦文類》卷四所收道琛之《唯心淨土文》。
由于天臺宗人也開始使用“唯心淨土”一語，所以，此語的含意之中自然要羼入天臺宗的淨土思想，因而，此語的含義從此也就自然地發生了變化。
當代有權威的佛教辭典，如《望月佛教大辭典》，解釋“唯心淨土”，舉了叁義，第一是唯識家的唯心所現之義；第二是天臺的心性本具之義[31]；第叁是《六祖壇經·疑問品》所論淨土之義，認爲《壇經》所說的禅家唯理性說之代表，並舉《萬善同歸集》“唯心佛土者，了心方生”雲雲之文以爲是“匡正禅家之唯理性說”的證據[32]，而不知延壽的唯心淨土本是專指法性真土。
此外，其他無論是哪一本佛教辭典，均未有言及唯心淨土本是專指法性真土的。可見，唯心淨土的專指法性真土的這一最古的含義，在現代已經不爲人所知了。由于失此古義，當代的學者，迄今爲止尚無人能夠圓滿地解釋延壽的唯心淨土與指方立相淨土之間的關系。
(五)
諸辭典中，凡解釋禅家所說的唯心淨土時，皆以《壇經·疑問品》所說爲依據，認爲禅家所說的唯心淨土本于《六祖壇經》，並認爲《壇經》主張“唯理性說”。但實際上《壇經》之中，從未出現過“唯心淨土”一語。而且，于〈疑問品〉中，六祖雲：“迷人念佛生彼，悟者自淨其心，所以佛言，隨其心淨，則佛土淨”，雖然強調了“心淨土淨”，但關于心淨土淨的層次，則雲：
使君但行十善，何須更願往生
不斷十惡之心，何佛即來迎請
若悟無生頓法，見西方只在刹那[33]。
舉出了淨心淨土的兩個層次，即：第一，頓悟無生，刹那便見西方，這個西方當然是指法性西方(即法性土)；第二，強調“不斷十惡之心，何佛即來迎請”，言外之義，若行十善斷十惡，則佛必會前來迎請，既言佛來迎請，則當然是指化佛化土。
六祖在這裏雖未遍舉心淨土淨的所有層次，但通過已經舉出的這兩個層次，我們已經可以知道，六祖所說的心淨本淨，不是專指某一個層次，而是包括了所有的層次。所以可知，六祖所主張的“心淨土淨”，實際上就是“唯心所現”，絕非“唯理性說”。
另外，“使君但行十善，何須更願往生”中的“何須”二字，疑爲“可須”之誤。因爲“何須”與下文所說的“不斷十惡之心，何佛即來迎請”之義不合，若爲“可須”，則可前後一貫，其義則爲“若能行十善，則可發願求往生，若不斷十惡之心，絕無佛來迎請之理”，正是在講“心淨土淨”。又，下文更有“無人我，須彌倒，除邪心，海水竭，煩惱無，波浪滅，毒害除，魚龍絕”，講的即是去惡行善之義；又雲，“不作此修，如何到彼”，正是欲令聽法者因止惡修善而“到彼”，而不是不到彼。所以可知，六祖所談的宗旨，皆是爲了表明淨土是唯心所現的——心淨自然會感得土淨，(“十善淨心”是心淨，“佛來迎請”是土淨。)而不是心淨以後就不須土淨了。
《壇經》自言是講摩诃般若的，而《摩诃般若波羅蜜經》中每言，悟般若者皆往淨土，而且是“從一佛國至一佛國，常值諸佛，終不離佛”[34]，這正是般若中道的理事圓融。六祖弘揚般若，所說自當與般若相合，不應執理廢事，反對往生。與此相反，《壇經》中韋使君所說之“若此得見，何須往生”，才代表的是執理廢事的“唯理性說”。
總之，六祖並非主張“唯理性說”，禅家所說的專指法性上的“唯心淨土”，也非本自于《六祖壇經》。
叁、延壽的唯心淨土與指方立相淨土的關系
延壽的著作中，談及唯心淨土的四處文中，論及唯心淨土與指方立相淨土的關系的，唯有《萬善同歸集》卷上的問答之文。
迄今爲止的研究，因爲未知唯心淨土的本意，所以，對這段問答的“問”，皆未曾予以重視。現在，既然已經知道了唯心淨土本是專指法性真土，則可知“問”實際上是代表著執理廢事的見解。對此，延壽的回答是：
答：唯心佛土者，了心方生。《如來不思議境界經》雲：叁世一切諸佛皆無…
《永明延壽禅師的唯心淨土與指方立相(楊笑天)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…