..续本文上一页之真学问以空心为主，平心又其次也。邵子所谓一阳初动处，万物未生时，要在此处著眼，则德性也，学问也，一切尽在其中矣。
儒家功用，妙在一“复”字之中即含有本来义，本来是先天，复是回复到先天。众生为后天习气所蔽而不自觉，但人欲与天理为二事而非二物，亦正反间耳。且复与物之修复不同，物之修复有次第阶段，此则无有也。一觉便归本来，只是才觉便又忘了，所以是生熟问题，气力问题。朱子云：“凡日用间知此一病而欲去之，即此欲去之心，便是能去之药云。不知即此欲去之心，病已不有了也。”直截了当，更不必再立药之过程，以启后人多争之惭耳。
或问宋人摄心之法，如猴子颈上带住一箍，此是否。余曰：此守也，非摄也。以未真见性，遂以为心有逃走，是直认有心，且分逃走心与回来心，念念分别，何得清净，为是相对而立能所故。所谓摄者，非离非即，乃毫不著意之觉知。道也者，未尝须臾离也。既须臾不离，还怕逃走么，只要朗朗地如明镜照物，胡来胡现，汉来汉现，光体毕竟不动，亦莫追思妄想，计较对与不对，错了便错了，一刀截断，更莫追悔。如瓶破则弃之，以后小心，更无可比拟，今不得已而比拟之曰如是。
中庸曰：博厚焉，高明焉，悠久焉，此何所指乎？心经曰：是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，此又何所指乎？
除物欲易，改气质难，明根本为尤难，佛所谓难信之法是也。故必见性斯明道用，而除物欲改气质，方有切实办法。前言明道以见性者，因地下手处也。今言见性斯明道者，果地成其用也。道与性非二物也。
佛之一字，不可作死解，当作见性解。西方有释迦佛，是西方第一见性者，东方各方若有之，亦皆佛也。惟见性之彻，无过于释迦佛矣，故日世尊。在释迦佛之前，悟见性空者亦有之，只不过不敢说明，而以象意名之，曰明德，日无声无臭，日至善，日无极。而如何证到，尚未有办法也。但其所见，或与佛不异，只欠一证，所谓东方之辟支佛是也。佛则全以办法指示之，无非欲人见到本性光明之体，与起发幻心自在之用耳。日：其体寂默，其相清净，其状无边，其味轻安，其用恒沙，不可表，不可说，非断灭也，此假名曰佛。
－心与一念不同，一心者，初心也，未动心前之心也，现量心也，即了了觉知而无分别之心也。一念则心动矣，故人有二心曰念。若念念中虽比量而无著无住者，亦同现量初心矣。是以念念有著即生死，念念无染是涅 ，圣凡之别只此耳。
王阳明先生知行并进之说，即理事不二之义。理者心中事也，事者心外理也。余又分知为三，曰解知、行知、证知，即交养互发，内外本末一贯之意。
又云：知识之多，适以行其恶也，闻见之博，适以肆其辩也，辞章之富，适以饰其伪也。呜呼，可悲也已。所幸天理之在人心，终有所不可泯，而良知之明，万古一日云云，何言之痛也。今若推穷其致病之因，则在学者不先从根本上明体下手，徒事达用，以致两误。夫体既不明，用安得达。体不明则志趣偏小，但求功利，有患得患失之心，志在利禄，则何事不可为，又何事不敢为，人欲横流，而科学之昌，适以猎取声利，至其极则为国际侵略杀人而已。然非知识等之误人也，人自误也，误在本末倒置而举世不以为怪，岂不哀哉。
参禅无下手处，摄心无拿把处，儒家想出个诚字来。诚则明，明则诚矣。诚而明者，由用归体也，归体则明而诚，是为其诚。诚斯有据，而其诚也无退转矣，的是妙法。只是诚字又难下手，又想出个敬字来，兢兢业业以守之也。是以宋人不喜顿悟之说，恐蹈虚而落空也。又曰：功夫必从存养中来，非可悬空揣索。彼不知根本未明，先存养个什么，亦不过守而已，敬个什么，敬于事进而敬于天理，亦不过守而已。言守则与不守为对，终是善恶与人天交战。其求诚也，不其难矣。其求明也，更无把持矣。并谓诚则明，明则诚，是理解而非方法，终令人无下手处。禅家由定中参悟，儒家主静坐，才是方法。初步先息下狂心粗气，由此入手，先练得个诚字，至诚之极而明自显。然有行之数十年尚无影响者，其故在有所求。有所求即有能求之我，于是人我又交战矣，何由而得定。夫心之灵性，非可方物，守不得，放不得，偏空又不得，愚人又学不得，聪明人又要不得，一失于死执，一失于浮滑，正是有办法而无法子办，实实令人闷苦。但不经一番闷苦，断断不得光明，不真诚，不得真明也。于今之世，生活如是之难，环境如是之劣，恒心如是之难，有志如是之少，儒释二门自然而衰落，亦因缘时会之所致也。于是不得已而思其次，但求起码功夫，以为上乘。儒家但讲理多诤，以为功夫，禅家但说口头，而比丘能守戒规，即自命为高僧，士子能文章，即公称为高土。眼界日低，岂不迷人眼目。虽然，阳明先生云：天理之在人心，终不可泯也。又日：我今学佛，方知为儒。佛门自有办法，只缺志士仁人。志士所以自度，仁人所以度人，必具度人之大愿，方得以称志士，盖自他不二。应先自度以度人，自度之法，莫妙于禅，而禅之难行，已如上述矣。最妙者先由密以入禅，由禅以启用而应世。以密宗功夫，有闷苦与活泼兼具之妙，无偏空或著有之弊，于此中的可做到诚字。此法惟心中心密，然神而明之，又在其人，非无办法也。其如人之不肯吃苦何，我是以发有志太少之叹也。
管子曰：“勿烦勿乱，和乃自成，能正能静，然后能定，执一不失，能君万物，是故止怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬，守敬莫若静，内静外敬，能反其性，性将大定。”此一段为管子一生大学问，非特开宋儒各派学说，亦为后世道家之宗。惜今之道家不能读其书也，盖误解其义也。其误解处在一字，执一不失者，此一果何所指乎？曰正。言止于一之为正。此一者，心之主也。管子曰：心之中，又有心也，心中之心，为心主，即性之本体，本体者，空净无杂，无烦无乱，和之至也。人之初心，原本如是，因动而烦扰不安，贪嗔诸病以起。若能执一勿失，是谓守其常位。君者心也，能君万物者，心对境一切有把持也。下言内静外敬，则见本性相貌，故曰反性而大定。大定者，不惑不动摇也。此全是心上功夫，乃后人硬派在精气神功夫上，以守窍守丹田为执一之唯一法门、而误尽苍生矣。此又误解内静两字，而其弊有由来也。今略论之。古人内静之功，守之弥笃。但静坐者，每反觉心之纷乱。此本是静之初步，如水之能见底者，其上清也。彼以心之纷乱无安著处，遂无形流于压制，不知心念只有随觉随去不理之一法一理，或思有以制止之，皆心上加心，徒增纷乱。且此守一功夫，必灵机活泼者，庶无呆守死执之病。再加心有静内之见，于是存于肉体之内，久久静极，自见血气流转上下升沉，此时甚觉舒适，且可除病长生，而练精化气，练气化神之法以起，功夫深入，自可聚精成形，阳神自顶门而出，然而摄心内定之功，外敬之法，忘之久矣，转以精气神为道，为心，为无上妙法，彼心无把持，阳神远出，逢得小通，不知一遇幻境，心便惑荡或受惊吓，即不能回入躯壳而成颠狂，此流弊何可胜道。再加筑基不能自然，一涉贪得，又成阻阂，以至腹胀而死。盖心未动前之精，是为真精无神，一动即为浊精。心著于丹田，气即随之，浊精固于一处，不化则胀结，不善化则漏精而死。此全是肉体上危险功夫，究于道何关，此可痛也。然原其初心，未始不想内静求定，徒以贪得长生不死，或得小神通，误入歧途。此所以为外道，余名为假道真修，以彼用功，实实真切，不似佛门之不究心地，专务名相，用功不自痛切，但利口辨，此为真佛假修，我当自愧之不暇，何可讥彼外道也。
精气神本是天然流转，自有常轨，惟婴孩能任其自然，以彼妙在无心也。世上惟有两种人不同，－是多疑虑而人事烦杂，斤斤计较得失恐怖之人，常将此心外驰紊乱，精气神出于轨外，而无法统摄，是以多病恼而短命。一是外道修持，督促其心，使精气神硬就轨道，反失去自然，遂易固凝不散，诸病有如上述。故当以婴儿为师，每日常若无心，无心则血气自循轨道而周天，养之厚，则用之笃锐，智慧自由定中出矣。长生之法，即在其中。令一贪取，便是因地不正，不修心而修肉体，即是不正。至于巧立多名，故示神奇，自以为谨慎从事，不知转以害人也。彼道家天隐子有言曰：言涉奇诡，适之使人执迷，无所归本云。旨哉此言。
道家惟龙门为正，其用气功，概不著意。心为丹田，若存若亡。本来此法、密宗中亦有之，只刹那间暂存，旋即舍去勿守，其心自摄，其神自安，心神安则精气固，自然无病延年。惟难在有恒而易于忘记。密法专在练心，非以练身。不知密者，每疑为与外道不异，不知有天渊之隔。密宗专有气功一门，此为大手印法，不轻传授，以非有特殊根基者，每自误以误人也。道家取其意而不全，误于有著，且种种附会，世人讥为迷信，非无故也。或问化一顽固人与矫正一邪僻人孰难，余日：化顽固人难且十倍。人每不信，乃引申蒙子之说日：古民难化，今人易化，以古民性朴，而今民性诈也。盖朴止也，诈流也。正犹土地，诈犹水也。水可决使东西，土可决使东西乎？斯言虽因唐懿宗之昏庸而发，实是的论。佛门中论上上根器者每取不羁之才，然亦必观其人是否有福德，而福德又必视其人之天性是否浑厚。是以器小而具世智者，难以入道。
老子云：知人者智，自知者明。且问知个什么？知即是慧照，照见人之善处，可以自惭，照见自己不善处，足以自愧。菩萨不见他过，即是心中无物。果能心中无物，更何人我善恶惭愧之可说。根本不可得，即是大明。此所谓为无为，事无事，味无味。然而终日未尝离于为废于事知于味也。
老子曰：“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信，自古及今，…
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