..續本文上一頁之真學問以空心爲主，平心又其次也。邵子所謂一陽初動處，萬物未生時，要在此處著眼，則德性也，學問也，一切盡在其中矣。
儒家功用，妙在一“複”字之中即含有本來義，本來是先天，複是回複到先天。衆生爲後天習氣所蔽而不自覺，但人欲與天理爲二事而非二物，亦正反間耳。且複與物之修複不同，物之修複有次第階段，此則無有也。一覺便歸本來，只是才覺便又忘了，所以是生熟問題，氣力問題。朱子雲：“凡日用間知此一病而欲去之，即此欲去之心，便是能去之藥雲。不知即此欲去之心，病已不有了也。”直截了當，更不必再立藥之過程，以啓後人多爭之慚耳。
或問宋人攝心之法，如猴子頸上帶住一箍，此是否。余曰：此守也，非攝也。以未真見性，遂以爲心有逃走，是直認有心，且分逃走心與回來心，念念分別，何得清淨，爲是相對而立能所故。所謂攝者，非離非即，乃毫不著意之覺知。道也者，未嘗須臾離也。既須臾不離，還怕逃走麼，只要朗朗地如明鏡照物，胡來胡現，漢來漢現，光體畢竟不動，亦莫追思妄想，計較對與不對，錯了便錯了，一刀截斷，更莫追悔。如瓶破則棄之，以後小心，更無可比擬，今不得已而比擬之曰如是。
中庸曰：博厚焉，高明焉，悠久焉，此何所指乎？心經曰：是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，此又何所指乎？
除物欲易，改氣質難，明根本爲尤難，佛所謂難信之法是也。故必見性斯明道用，而除物欲改氣質，方有切實辦法。前言明道以見性者，因地下手處也。今言見性斯明道者，果地成其用也。道與性非二物也。
佛之一字，不可作死解，當作見性解。西方有釋迦佛，是西方第一見性者，東方各方若有之，亦皆佛也。惟見性之徹，無過于釋迦佛矣，故日世尊。在釋迦佛之前，悟見性空者亦有之，只不過不敢說明，而以象意名之，曰明德，日無聲無臭，日至善，日無極。而如何證到，尚未有辦法也。但其所見，或與佛不異，只欠一證，所謂東方之辟支佛是也。佛則全以辦法指示之，無非欲人見到本性光明之體，與起發幻心自在之用耳。日：其體寂默，其相清淨，其狀無邊，其味輕安，其用恒沙，不可表，不可說，非斷滅也，此假名曰佛。
－心與一念不同，一心者，初心也，未動心前之心也，現量心也，即了了覺知而無分別之心也。一念則心動矣，故人有二心曰念。若念念中雖比量而無著無住者，亦同現量初心矣。是以念念有著即生死，念念無染是涅 ，聖凡之別只此耳。
王陽明先生知行並進之說，即理事不二之義。理者心中事也，事者心外理也。余又分知爲叁，曰解知、行知、證知，即交養互發，內外本末一貫之意。
又雲：知識之多，適以行其惡也，聞見之博，適以肆其辯也，辭章之富，適以飾其僞也。嗚呼，可悲也已。所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬古一日雲雲，何言之痛也。今若推窮其致病之因，則在學者不先從根本上明體下手，徒事達用，以致兩誤。夫體既不明，用安得達。體不明則志趣偏小，但求功利，有患得患失之心，志在利祿，則何事不可爲，又何事不敢爲，人欲橫流，而科學之昌，適以獵取聲利，至其極則爲國際侵略殺人而已。然非知識等之誤人也，人自誤也，誤在本末倒置而舉世不以爲怪，豈不哀哉。
參禅無下手處，攝心無拿把處，儒家想出個誠字來。誠則明，明則誠矣。誠而明者，由用歸體也，歸體則明而誠，是爲其誠。誠斯有據，而其誠也無退轉矣，的是妙法。只是誠字又難下手，又想出個敬字來，兢兢業業以守之也。是以宋人不喜頓悟之說，恐蹈虛而落空也。又曰：功夫必從存養中來，非可懸空揣索。彼不知根本未明，先存養個什麼，亦不過守而已，敬個什麼，敬于事進而敬于天理，亦不過守而已。言守則與不守爲對，終是善惡與人天交戰。其求誠也，不其難矣。其求明也，更無把持矣。並謂誠則明，明則誠，是理解而非方法，終令人無下手處。禅家由定中參悟，儒家主靜坐，才是方法。初步先息下狂心粗氣，由此入手，先練得個誠字，至誠之極而明自顯。然有行之數十年尚無影響者，其故在有所求。有所求即有能求之我，于是人我又交戰矣，何由而得定。夫心之靈性，非可方物，守不得，放不得，偏空又不得，愚人又學不得，聰明人又要不得，一失于死執，一失于浮滑，正是有辦法而無法子辦，實實令人悶苦。但不經一番悶苦，斷斷不得光明，不真誠，不得真明也。于今之世，生活如是之難，環境如是之劣，恒心如是之難，有志如是之少，儒釋二門自然而衰落，亦因緣時會之所致也。于是不得已而思其次，但求起碼功夫，以爲上乘。儒家但講理多诤，以爲功夫，禅家但說口頭，而比丘能守戒規，即自命爲高僧，士子能文章，即公稱爲高土。眼界日低，豈不迷人眼目。雖然，陽明先生雲：天理之在人心，終不可泯也。又日：我今學佛，方知爲儒。佛門自有辦法，只缺志士仁人。志士所以自度，仁人所以度人，必具度人之大願，方得以稱志士，蓋自他不二。應先自度以度人，自度之法，莫妙于禅，而禅之難行，已如上述矣。最妙者先由密以入禅，由禅以啓用而應世。以密宗功夫，有悶苦與活潑兼具之妙，無偏空或著有之弊，于此中的可做到誠字。此法惟心中心密，然神而明之，又在其人，非無辦法也。其如人之不肯吃苦何，我是以發有志太少之歎也。
管子曰：“勿煩勿亂，和乃自成，能正能靜，然後能定，執一不失，能君萬物，是故止怒莫若詩，去憂莫若樂，節樂莫若禮，守禮莫若敬，守敬莫若靜，內靜外敬，能反其性，性將大定。”此一段爲管子一生大學問，非特開宋儒各派學說，亦爲後世道家之宗。惜今之道家不能讀其書也，蓋誤解其義也。其誤解處在一字，執一不失者，此一果何所指乎？曰正。言止于一之爲正。此一者，心之主也。管子曰：心之中，又有心也，心中之心，爲心主，即性之本體，本體者，空淨無雜，無煩無亂，和之至也。人之初心，原本如是，因動而煩擾不安，貪嗔諸病以起。若能執一勿失，是謂守其常位。君者心也，能君萬物者，心對境一切有把持也。下言內靜外敬，則見本性相貌，故曰反性而大定。大定者，不惑不動搖也。此全是心上功夫，乃後人硬派在精氣神功夫上，以守竅守丹田爲執一之唯一法門、而誤盡蒼生矣。此又誤解內靜兩字，而其弊有由來也。今略論之。古人內靜之功，守之彌笃。但靜坐者，每反覺心之紛亂。此本是靜之初步，如水之能見底者，其上清也。彼以心之紛亂無安著處，遂無形流于壓製，不知心念只有隨覺隨去不理之一法一理，或思有以製止之，皆心上加心，徒增紛亂。且此守一功夫，必靈機活潑者，庶無呆守死執之病。再加心有靜內之見，于是存于肉體之內，久久靜極，自見血氣流轉上下升沈，此時甚覺舒適，且可除病長生，而練精化氣，練氣化神之法以起，功夫深入，自可聚精成形，陽神自頂門而出，然而攝心內定之功，外敬之法，忘之久矣，轉以精氣神爲道，爲心，爲無上妙法，彼心無把持，陽神遠出，逢得小通，不知一遇幻境，心便惑蕩或受驚嚇，即不能回入軀殼而成顛狂，此流弊何可勝道。再加築基不能自然，一涉貪得，又成阻閡，以至腹脹而死。蓋心未動前之精，是爲真精無神，一動即爲濁精。心著于丹田，氣即隨之，濁精固于一處，不化則脹結，不善化則漏精而死。此全是肉體上危險功夫，究于道何關，此可痛也。然原其初心，未始不想內靜求定，徒以貪得長生不死，或得小神通，誤入歧途。此所以爲外道，余名爲假道真修，以彼用功，實實真切，不似佛門之不究心地，專務名相，用功不自痛切，但利口辨，此爲真佛假修，我當自愧之不暇，何可譏彼外道也。
精氣神本是天然流轉，自有常軌，惟嬰孩能任其自然，以彼妙在無心也。世上惟有兩種人不同，－是多疑慮而人事煩雜，斤斤計較得失恐怖之人，常將此心外馳紊亂，精氣神出于軌外，而無法統攝，是以多病惱而短命。一是外道修持，督促其心，使精氣神硬就軌道，反失去自然，遂易固凝不散，諸病有如上述。故當以嬰兒爲師，每日常若無心，無心則血氣自循軌道而周天，養之厚，則用之笃銳，智慧自由定中出矣。長生之法，即在其中。令一貪取，便是因地不正，不修心而修肉體，即是不正。至于巧立多名，故示神奇，自以爲謹慎從事，不知轉以害人也。彼道家天隱子有言曰：言涉奇詭，適之使人執迷，無所歸本雲。旨哉此言。
道家惟龍門爲正，其用氣功，概不著意。心爲丹田，若存若亡。本來此法、密宗中亦有之，只刹那間暫存，旋即舍去勿守，其心自攝，其神自安，心神安則精氣固，自然無病延年。惟難在有恒而易于忘記。密法專在練心，非以練身。不知密者，每疑爲與外道不異，不知有天淵之隔。密宗專有氣功一門，此爲大手印法，不輕傳授，以非有特殊根基者，每自誤以誤人也。道家取其意而不全，誤于有著，且種種附會，世人譏爲迷信，非無故也。或問化一頑固人與矯正一邪僻人孰難，余日：化頑固人難且十倍。人每不信，乃引申蒙子之說日：古民難化，今人易化，以古民性樸，而今民性詐也。蓋樸止也，詐流也。正猶土地，詐猶水也。水可決使東西，土可決使東西乎？斯言雖因唐懿宗之昏庸而發，實是的論。佛門中論上上根器者每取不羁之才，然亦必觀其人是否有福德，而福德又必視其人之天性是否渾厚。是以器小而具世智者，難以入道。
老子雲：知人者智，自知者明。且問知個什麼？知即是慧照，照見人之善處，可以自慚，照見自己不善處，足以自愧。菩薩不見他過，即是心中無物。果能心中無物，更何人我善惡慚愧之可說。根本不可得，即是大明。此所謂爲無爲，事無事，味無味。然而終日未嘗離于爲廢于事知于味也。
老子曰：“道之爲物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信，自古及今，…
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