..续本文上一页不无，莫作有见，有之于无，尽是情见。”所以念佛第一义，在息机忘见，是修净土的正路。所以理路要分清。
又有人问，据公所说，全要靠自己念佛开悟力量，然则不关佛之接引矣。余曰否，此乃双方合力成就法也。要你念到不持而念，由化境而入清净，方可与佛相接，先以法引，次以事接。譬如一人落井，迫切求出，井上有人悬绳求之，井中人尤须先自捆扎牢固，与井上人相接，斯可接引出险。今一味靠井上人而自不著力，岂不可笑。须知井上时时有人，悬绳亦是现成，乃起种种妄想，不自努力，徒问井上人之有无，不其惑矣。
诸法本是空相，难易原无空论，凡法之易者，易入而难信，净土是也。十念即可往生，定非易之又易，谁其太易而轻之，遂不痛切，有佛接引，依赖心起，遂生待心，临终请人助念，平时更不必著急，是极易而转为极难，又谁之过欤？
西方为成就门，不是儿戏事，不努力，万不可成，尤须有般若力，精进如香象渡河，截断众流，方得成就。凡经首以舍利弗领众，菩萨以文殊法王子为首，正表此经由小乘般若，引入大乘般若，而阿逸多为弥勒，言须破一切相以归性，下二菩萨表此法须精进如香象渡河也。于十二部中，此经为自说部，以诸二乘偏执于空而不自知，佛遂说有以救之，曰从是过西方有世界，有阿弥陀佛。今现在说法，我见是利，并以有相庄严，如七宝庄严，八功德水，黄金为地，莲华诸胜，渐渐脱卸到音声微妙上，全是性分中流出。于是点到寿命无量之体，与光明无量，照十方国无所障碍之用，而人物之胜，不可称量，再三劝人发愿，且指示以方法，倘执持名号心中念念不忘弥陀，既肯专心于念佛念法念僧，自不暇于念贪念嗔念痴。平时心不颠倒，临命终时，自有把握。一心者，无心也，惟此一真心也。真心者，无心心也，非另有一心也。以一句弥陀，打去妄念，寂然无念而不断灭，此是一心境界。上得此路，一门深入，勤修勿怠，力量日见充足，但问耕耘，莫问收成，有因必有果，不待死后，即生前亦不颠倒矣。凡一念起落，即一生死，妄念一起，假名为命始，妄念一去，假名为命终。今刻刻以慧照力，洞见其妄，即刻刻有临命终时，心不颠倒，非如此精进不可。然佛又虑大众心量之窄小，不足以副如是大事，若偏执一方为胜，心不广大，亦难成就，乃引十方佛，恒沙无量，同此护念，点到本经。经者，非专指此文字经也，正指众生自性中之金刚藏也。再言此愿一发，当下成就，如已发愿，发愿当发愿者，若已生若今生若当生，如是广大圆融之念佛法，直是一超直入，开般若华，见实相佛，三根善被者矣。故上根人可生前见性成就，不往而往。中根人入于品位，有往生之资，到彼已，再闻法勤修以见性。下根人以心念之专，缘熟亦可往生，至少亦种善根于来世，总是同一证到菩提。然而世人为五浊所蒙，无力信入，亦不敢信入，是为甚难，连说五个难字。呜呼，非此法之难也，自难之也。虽以佛菩萨之慈悲，无可如何也。又古德先贤，劝人勤修净业，恐人怕难而不肯修，遂言其易，而不知又误于一易字，真是扶得西来东又倒矣。至此，愿诸仁且把难易二见收起，一心致力于念佛可也。
念佛法，实有改善之必要，最忌打七时，出声连念，口不停歇，接连四十九天，往往伤气，胸口胀痛，为终身之病，极不易治。因而怨恨疑谤者有之，故净七至多四七，七中每日念佛，由七人小时，加至十二小时，不得再多，不得出声，必结弥陀印，手印勿放散。例如早一点半起身，先盥洗，大小便。二点上座，连四小时，六时下座，用早膳，八时上座，十二时下座，午餐，二时上座，六时下座，夜餐，八时睡。此是整日修，不可再多，如每日念七八小时者，时间再定，不必太拘。七中，主七者常须开示，并考问各人座上情况，时加纠正。在座上，不许观光观相，只守定三要，一要手印勿散，二要念佛勿停，唇微动而无声，三要心毋妄动。念来勿理，亦勿压制妄念，亦勿幻起诸相，见光见佛，引起魔见。此系大概，其细则甚繁，当另订之。最好集十数人，约期四七，定时为暮春或秋末冬初，邀请一主七人，关内立诸禁条，约护关者二人，四七日中，要克期求证，一期不成，则隔一二月，再行二期，至多三期。行者果肯痛切，无有不证三昧者。如证得三昧，方可参考禅宗用功法，密宗加持法以为缘助，如是生西决有把握矣。至此境界，庶可以入大势至菩萨圆通念佛法矣。因菩萨念佛，都摄六根，无一时无一处不是念佛，礼佛供养，亦是念佛。在在见到性空，正是念佛。所谓净念相继，打成一片。彼菩萨者，决不必手持念珠，口诵六字，早课夜课以为用功，余时又茫茫荡荡去也。凡至心净业者，其亦以斯言为可教乎。
或又问日，如今之念佛者，早课夜课，果有效否？而老太太念佛，其心专在身后福报，更不知净土之所以然，果亦有效否？日一样有效，只式微耳。盖念佛人，不问其功行之深浅，其脑海中，已印下种子，无论如何，总比不念是好。不必作时间相，久之还由此一印中成就，我人不可轻慢后学也。惟念佛法，初为持名，尚不得谓为真念佛。若到能念之时，其先已具几种条件：一、深信西方极乐世界，香光庄严，因缘殊胜，愿力坚强者，决可往生，不因凡夫而可限之也。盖即心即佛，心空即佛，正一心时，已非凡夫境界。虽暂而非久，以愿力坚强故，久久仍可打成一片，具有阿禆拔致之资格。二、深信往生者，全是化境，此心圆遍十方，即是十方诸佛之所护念，魄力亦不觉雄厚，于化境中，无一处不是佛境，不是西方，此时无边身自然显发，不必定在佛堂中念佛，亦不必定分东西南北也。三、真能念佛者，即不持名，或应付寻常事，终不失此虚空寂照。如自己之姓名相似，虽颠倒中，亦不忘失，此是净念相继时也。四、以专一之至，其余果皆非所愿，金台银台，为方便下愚者而设。接引云者，是方便初学者使其放心，如扶醉汉回家，有赖引接。我自己既不迷醉，回家熟路，何劳接引乎。具此胆力，全由定力中来，无有不往生者矣。今因念佛不得其法，又少缘助，久而无功，遂生怠心。或感觉自己一无把握，又见他人习气未除，遂生恐怖。此切切不可，当继续虔修，一心念佛，惟方法须有所变通耳。又念佛久无成就者，原因还在平时不着力，虽有早晚课，终不免一曝十寒，故不问修何法门，都重在下座用功。而下座不用功者，原因在不会用功，茫然无所措手，此急须商榷者也。
★心性释义(一)
性之与心，非一非二，体用而已。性为心之体，心为性之用，体用非异，其义正与心经色空四句相同。儒家终未分析性与心义，只说得个心字，而一切功行，无不由心上著手。释氏以见性为宗，禅宗即心性不分，以体用不离，能明心即可见性，如火不离光，恐后人转分为两截而多所分歧也。
释家只说个心同幻，故以心生灭，故不可得故，由此逼出非幻不灭之真如，以显不生不灭之常性来。但性体有何可表，所谓言语道断，心行灭处即是。是以禅宗总净心念，打扫净尽，即是摩诃般若波罗密。
儒家主静，释氏言净，静者，由乱转静，排外境以摄心于一，为有相对而入对治，对治则如水中泥渣沉底，含有压制性质，浮面虽清而泥渣终未去也，可以遇缘再发，未究竟也。净者清净，泯内心以归空，此有本来义，言心本来不可得也。此中空无一切，何有相对压制等病，只是怕偏空著净，未臻大空，尚在法上，既不离法，即为有心，仍非本来也。
儒家言心，是偏重于已动心后之心，如何合天理，去人欲，是制病之未发，兼治病之已发者，与释氏律宗大旨相同。而大乘佛法，则欲先见未动心前之心，所谓真心，所以才起一念一见，即遭棒喝，要他自去打净，不求纤毫，而又不许断灭，方显真如实相，为人生第一大事。而象山所谓既不知有德性，焉有所谓学问，此正是从根本上为最上乘者说，以未得体则用无所据，亦不过交谈学理而已。
执取文字，自古通病，儒家之所以偏于心用而疏于性体者，亦有其故。一欲由浅入深，以心用合道为可见而能渐入者，二须切人事日用，三恐落入虚无，且不易著手，四执取文字，如中庸天命之谓性，率性之谓道，修道之为教三句，彼既著重于教，则不觉偏重于道矣。既重于道之修持，则离心又何所据，遂乃深入于法而不能出矣，不知道乃心用而非大学之道。大学之道者，非可言说之至德也。要离心用，乃见乎真道，方归入天命之本性。故必明道以见性，庶使性有着落，方合体用一如之义。若于第二句下加明道以见性一句，使世人深明由用显体之法，且知道已亡矣。修者复也，克己复礼之谓也。圣人立教，即本此旨。然复至如何而止，曰：明乎心用之道，以见本来之性耳。此实是至难之法，中人以下，不可以语上也。
宋儒朱陆二家之争，各有见地，惜后人不识耳。学问一涉意气，便是门外汉。朱子与项平父书，谓子静尊德性之意多，某自觉问学之意多，要当去短集长，交致其功云。谓性理之学，在参悟其本来，参之不得，乃求引路，于是有所问学。而此问学者，才是切实不虚浮。譬如入山问路，半山遇一樵子，终是到了半山，非未上山或未见山者可比。是以象山问之，则曰既不知有德性，焉有所谓问学，斯言是矣。但一切问学，何莫非性分中事。求问学，正是求知有德性，二公正不必分为两截，惟初入门者，不依问学，竟无入路，当知此是引学，非究竟学也。及其人已可引入最上乘路径，似又不宜多所问学，以迷乱其眼目。此象山之主张也。若穷见德性，体固得矣，安可以不言乎用，而入消极，或流于断灭。是以真致知格物者，乃在明德性之后。此时间学，才是有本有体有据有根。且此功夫，能自然而致，不劳多所纷争讨论。此是究竟正学。虽然，学无定义，教无定法，当视学人而施，先方便，次直入，或径直入，惟见性后之养道功夫，非有二致，在人之勤惰利钝与因缘耳。总…
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