..續本文上一頁不無，莫作有見，有之于無，盡是情見。”所以念佛第一義，在息機忘見，是修淨土的正路。所以理路要分清。
又有人問，據公所說，全要靠自己念佛開悟力量，然則不關佛之接引矣。余曰否，此乃雙方合力成就法也。要你念到不持而念，由化境而入清淨，方可與佛相接，先以法引，次以事接。譬如一人落井，迫切求出，井上有人懸繩求之，井中人尤須先自捆紮牢固，與井上人相接，斯可接引出險。今一味靠井上人而自不著力，豈不可笑。須知井上時時有人，懸繩亦是現成，乃起種種妄想，不自努力，徒問井上人之有無，不其惑矣。
諸法本是空相，難易原無空論，凡法之易者，易入而難信，淨土是也。十念即可往生，定非易之又易，誰其太易而輕之，遂不痛切，有佛接引，依賴心起，遂生待心，臨終請人助念，平時更不必著急，是極易而轉爲極難，又誰之過欤？
西方爲成就門，不是兒戲事，不努力，萬不可成，尤須有般若力，精進如香象渡河，截斷衆流，方得成就。凡經首以舍利弗領衆，菩薩以文殊法王子爲首，正表此經由小乘般若，引入大乘般若，而阿逸多爲彌勒，言須破一切相以歸性，下二菩薩表此法須精進如香象渡河也。于十二部中，此經爲自說部，以諸二乘偏執于空而不自知，佛遂說有以救之，曰從是過西方有世界，有阿彌陀佛。今現在說法，我見是利，並以有相莊嚴，如七寶莊嚴，八功德水，黃金爲地，蓮華諸勝，漸漸脫卸到音聲微妙上，全是性分中流出。于是點到壽命無量之體，與光明無量，照十方國無所障礙之用，而人物之勝，不可稱量，再叁勸人發願，且指示以方法，倘執持名號心中念念不忘彌陀，既肯專心于念佛念法念僧，自不暇于念貪念嗔念癡。平時心不顛倒，臨命終時，自有把握。一心者，無心也，惟此一真心也。真心者，無心心也，非另有一心也。以一句彌陀，打去妄念，寂然無念而不斷滅，此是一心境界。上得此路，一門深入，勤修勿怠，力量日見充足，但問耕耘，莫問收成，有因必有果，不待死後，即生前亦不顛倒矣。凡一念起落，即一生死，妄念一起，假名爲命始，妄念一去，假名爲命終。今刻刻以慧照力，洞見其妄，即刻刻有臨命終時，心不顛倒，非如此精進不可。然佛又慮大衆心量之窄小，不足以副如是大事，若偏執一方爲勝，心不廣大，亦難成就，乃引十方佛，恒沙無量，同此護念，點到本經。經者，非專指此文字經也，正指衆生自性中之金剛藏也。再言此願一發，當下成就，如已發願，發願當發願者，若已生若今生若當生，如是廣大圓融之念佛法，直是一超直入，開般若華，見實相佛，叁根善被者矣。故上根人可生前見性成就，不往而往。中根人入于品位，有往生之資，到彼已，再聞法勤修以見性。下根人以心念之專，緣熟亦可往生，至少亦種善根于來世，總是同一證到菩提。然而世人爲五濁所蒙，無力信入，亦不敢信入，是爲甚難，連說五個難字。嗚呼，非此法之難也，自難之也。雖以佛菩薩之慈悲，無可如何也。又古德先賢，勸人勤修淨業，恐人怕難而不肯修，遂言其易，而不知又誤于一易字，真是扶得西來東又倒矣。至此，願諸仁且把難易二見收起，一心致力于念佛可也。
念佛法，實有改善之必要，最忌打七時，出聲連念，口不停歇，接連四十九天，往往傷氣，胸口脹痛，爲終身之病，極不易治。因而怨恨疑謗者有之，故淨七至多四七，七中每日念佛，由七人小時，加至十二小時，不得再多，不得出聲，必結彌陀印，手印勿放散。例如早一點半起身，先盥洗，大小便。二點上座，連四小時，六時下座，用早膳，八時上座，十二時下座，午餐，二時上座，六時下座，夜餐，八時睡。此是整日修，不可再多，如每日念七八小時者，時間再定，不必太拘。七中，主七者常須開示，並考問各人座上情況，時加糾正。在座上，不許觀光觀相，只守定叁要，一要手印勿散，二要念佛勿停，唇微動而無聲，叁要心毋妄動。念來勿理，亦勿壓製妄念，亦勿幻起諸相，見光見佛，引起魔見。此系大概，其細則甚繁，當另訂之。最好集十數人，約期四七，定時爲暮春或秋末冬初，邀請一主七人，關內立諸禁條，約護關者二人，四七日中，要克期求證，一期不成，則隔一二月，再行二期，至多叁期。行者果肯痛切，無有不證叁昧者。如證得叁昧，方可參考禅宗用功法，密宗加持法以爲緣助，如是生西決有把握矣。至此境界，庶可以入大勢至菩薩圓通念佛法矣。因菩薩念佛，都攝六根，無一時無一處不是念佛，禮佛供養，亦是念佛。在在見到性空，正是念佛。所謂淨念相繼，打成一片。彼菩薩者，決不必手持念珠，口誦六字，早課夜課以爲用功，余時又茫茫蕩蕩去也。凡至心淨業者，其亦以斯言爲可教乎。
或又問日，如今之念佛者，早課夜課，果有效否？而老太太念佛，其心專在身後福報，更不知淨土之所以然，果亦有效否？日一樣有效，只式微耳。蓋念佛人，不問其功行之深淺，其腦海中，已印下種子，無論如何，總比不念是好。不必作時間相，久之還由此一印中成就，我人不可輕慢後學也。惟念佛法，初爲持名，尚不得謂爲真念佛。若到能念之時，其先已具幾種條件：一、深信西方極樂世界，香光莊嚴，因緣殊勝，願力堅強者，決可往生，不因凡夫而可限之也。蓋即心即佛，心空即佛，正一心時，已非凡夫境界。雖暫而非久，以願力堅強故，久久仍可打成一片，具有阿禆拔致之資格。二、深信往生者，全是化境，此心圓遍十方，即是十方諸佛之所護念，魄力亦不覺雄厚，于化境中，無一處不是佛境，不是西方，此時無邊身自然顯發，不必定在佛堂中念佛，亦不必定分東西南北也。叁、真能念佛者，即不持名，或應付尋常事，終不失此虛空寂照。如自己之姓名相似，雖顛倒中，亦不忘失，此是淨念相繼時也。四、以專一之至，其余果皆非所願，金臺銀臺，爲方便下愚者而設。接引雲者，是方便初學者使其放心，如扶醉漢回家，有賴引接。我自己既不迷醉，回家熟路，何勞接引乎。具此膽力，全由定力中來，無有不往生者矣。今因念佛不得其法，又少緣助，久而無功，遂生怠心。或感覺自己一無把握，又見他人習氣未除，遂生恐怖。此切切不可，當繼續虔修，一心念佛，惟方法須有所變通耳。又念佛久無成就者，原因還在平時不著力，雖有早晚課，終不免一曝十寒，故不問修何法門，都重在下座用功。而下座不用功者，原因在不會用功，茫然無所措手，此急須商榷者也。
★心性釋義(一)
性之與心，非一非二，體用而已。性爲心之體，心爲性之用，體用非異，其義正與心經色空四句相同。儒家終未分析性與心義，只說得個心字，而一切功行，無不由心上著手。釋氏以見性爲宗，禅宗即心性不分，以體用不離，能明心即可見性，如火不離光，恐後人轉分爲兩截而多所分歧也。
釋家只說個心同幻，故以心生滅，故不可得故，由此逼出非幻不滅之真如，以顯不生不滅之常性來。但性體有何可表，所謂言語道斷，心行滅處即是。是以禅宗總淨心念，打掃淨盡，即是摩诃般若波羅密。
儒家主靜，釋氏言淨，靜者，由亂轉靜，排外境以攝心于一，爲有相對而入對治，對治則如水中泥渣沈底，含有壓製性質，浮面雖清而泥渣終未去也，可以遇緣再發，未究竟也。淨者清淨，泯內心以歸空，此有本來義，言心本來不可得也。此中空無一切，何有相對壓製等病，只是怕偏空著淨，未臻大空，尚在法上，既不離法，即爲有心，仍非本來也。
儒家言心，是偏重于已動心後之心，如何合天理，去人欲，是製病之未發，兼治病之已發者，與釋氏律宗大旨相同。而大乘佛法，則欲先見未動心前之心，所謂真心，所以才起一念一見，即遭棒喝，要他自去打淨，不求纖毫，而又不許斷滅，方顯真如實相，爲人生第一大事。而象山所謂既不知有德性，焉有所謂學問，此正是從根本上爲最上乘者說，以未得體則用無所據，亦不過交談學理而已。
執取文字，自古通病，儒家之所以偏于心用而疏于性體者，亦有其故。一欲由淺入深，以心用合道爲可見而能漸入者，二須切人事日用，叁恐落入虛無，且不易著手，四執取文字，如中庸天命之謂性，率性之謂道，修道之爲教叁句，彼既著重于教，則不覺偏重于道矣。既重于道之修持，則離心又何所據，遂乃深入于法而不能出矣，不知道乃心用而非大學之道。大學之道者，非可言說之至德也。要離心用，乃見乎真道，方歸入天命之本性。故必明道以見性，庶使性有著落，方合體用一如之義。若于第二句下加明道以見性一句，使世人深明由用顯體之法，且知道已亡矣。修者複也，克己複禮之謂也。聖人立教，即本此旨。然複至如何而止，曰：明乎心用之道，以見本來之性耳。此實是至難之法，中人以下，不可以語上也。
宋儒朱陸二家之爭，各有見地，惜後人不識耳。學問一涉意氣，便是門外漢。朱子與項平父書，謂子靜尊德性之意多，某自覺問學之意多，要當去短集長，交致其功雲。謂性理之學，在參悟其本來，參之不得，乃求引路，于是有所問學。而此問學者，才是切實不虛浮。譬如入山問路，半山遇一樵子，終是到了半山，非未上山或未見山者可比。是以象山問之，則曰既不知有德性，焉有所謂問學，斯言是矣。但一切問學，何莫非性分中事。求問學，正是求知有德性，二公正不必分爲兩截，惟初入門者，不依問學，竟無入路，當知此是引學，非究竟學也。及其人已可引入最上乘路徑，似又不宜多所問學，以迷亂其眼目。此象山之主張也。若窮見德性，體固得矣，安可以不言乎用，而入消極，或流于斷滅。是以真致知格物者，乃在明德性之後。此時間學，才是有本有體有據有根。且此功夫，能自然而致，不勞多所紛爭討論。此是究竟正學。雖然，學無定義，教無定法，當視學人而施，先方便，次直入，或徑直入，惟見性後之養道功夫，非有二致，在人之勤惰利鈍與因緣耳。總…
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