..续本文上一页也就证明十种殊胜是佛的殊胜，显示大乘真是佛语。

　　“复次，云何能显？由此所说十处，于声闻乘曾不见说，唯大乘中处处见说。”

　　这十句在声闻中所传的经里不曾见说，只是阿含经中有很少一些痕迹。十种殊胜殊胜语是关涉到整个佛所说的大乘经的内容，为什么这样说？

　　“谓阿赖耶识说名所知依体。”

　　这在小乘中也是未说。当然底下也引了话，说佛在小乘中是密意说过阿赖耶识，是有别的用意，因而没有清楚地说。我们现在的所谓心理学怎能真正讲到潜在意识？不可能发现藏识。这藏识是所知依，我们人生宇宙中所有能认识的东西，都跟阿赖耶识有关系。自从人类发现了阿赖耶识，这才可以说找到了原因、基础，在缘起、因缘方面找到了一个很重要依据。

　　“三种自性：一、依他起自性，二、遍计所执自性，三、圆成实自性。说名所知相体。”

　　三种自性也就是三能相，世界上所有的自体问题、自性问题都出不了这三种。分作三种自体，不是一种自体，这种分法我们要着重熏习。这是声闻乘中根本没说过的。

　　这三种自性非常重要，可以说在慈氏学里头是骨干，也是在慈氏学把佛教推向最高发展阶段的过程中出现的。三种自性、三种能相都是理解佛教哲学的最关键问题。这十种殊胜所殊胜没有提到世俗谛与胜义谛的问题，也没有提到小乘中的苦谛、集谛、道谛、灭谛。大家要知道三性问题把四谛、二谛的问题都发展到最高峰了。玄奘法师翻成依、遍、圆三性，在藏文中也是如此。这三种自性也叫所知能相体。

　　“唯识性说名入所知相体。”

　　唯识性，我们为什么讲唯识学？唯识性就是指悟入所知能相体。

　　“六波罗蜜多说名彼入因果体。”

　　修行就是因果问题，就是屡次的问题。屡次，在大乘中专指的就是六度。我们刚才提到大乘，乘就是运载，度就是坐船到彼岸。和我们上一讲所说的方向性一样，这就有六度的问题，运载你到彼岸去，不在这里生死轮回。入因果体，就是入三相、入唯识性，玄奘翻修为六度叫胜行。一切正确的行为都可以包括在六度中：布施、持戒、忍辱、精进、静虑、般若。尤其是般若波罗蜜多，就是指无分别智。所以六种修行可以涵盖所有有关修行的事情，也就是这些行和唯识性都有密切关系。

　　“菩萨十地说名彼因果修差别体。菩萨律仪说名此中增上戒体。”

　　增上戒的问题。是悟入了所知相以后构成的因果，因果里头就有差别，尤其有十地、三学的差别。入所知相这个环节非常重要，这是我们进修的关键，也就是改造我们的世界观、认识的一个重要环节。

　　菩萨的律仪和声闻的律仪是不一样的。以后章节中我们还会知道菩萨律仪不但有所不为，还有摄善法戒，饶益有情戒等。谈到律仪，普通我们的行为都不成为律仪，杂乱无章，菩萨的律仪就有规律性和规范性。大家都知道戒律是诸恶莫作、众善奉行，主要是善恶的问题。什么是善、恶、无记？我们怎么作判断、给它定性是很大的问题。现在也有所谓价值观、真假、好坏的判断，可是佛教哲学里所谓菩萨的增上戒体特别有与众不同的地方，增上戒体特别把善恶的问题分析清楚了。

　　什么是善？什么是恶？我想了很多关于“恶”的词，想把“恶”定性一下，从而也就知道什么是善了。佛教很特别，把善、恶、无记说成是绝对的，并没有说古今有所不同，随着时代有所发展。

　　我在沦陷期(指日本侵华战争时期——整理者注)曾写过一篇文章《漫谈善与美的准则》，大家有兴趣的话可以作为一种参考。

　　恶，最初在《成唯识论》中常说成忄龙忄戾、不调和。我看是不是用这些词界定一下：乖

　　忄戾、忄龙忄戾、不调柔、不调和、不安稳，还有粘着或执着，最主要的可以用染着。 在大范围内可以认为恶都和染着的意义有关系，执着、染着、不寂静、沉沦、堕落、漏失、粗重、沉重，总之是不轻松、不堪任，另外有种滞碍、挂碍的意思，还带有黑色、灰暗的色彩。我看漂泊、烦恼、扰乱这样的词都可以形容恶，人生是比较苦，在这儿漂泊，“浮沉且莫定，不必问君平”。人生就是上下漂泊不定的，类似的词比较多，可以通过这些词认识，主要还是用“染着”来形容恶。

　　善可以认为是白色，明朗的。佛教说要认识真实的话必须要去掉执着，能认识真实的人是最安适、安乐的。所以能证真如以后，如初地叫极欢喜地，这里不是狂欢，而是l龙特别的无忧。众生就不知道释迦牟尼讲人生是苦、不自在、沉重。现在常常形容负担叫“包袱太重”，所以如果不认识真实的话，背着无明的包袱那是很沉重的。所以这“善”和认识真实有密切关系，你不认识真实就造成恶的。即所谓恶性循环。

　　所以戒律的问题主要是善恶的界定问题。菩萨怎么能够为众生着想，就是消灭他的苦痛？也是从因上下手，从他的认识上下手。这里说的是戒，下面讲定。

　　“首楞伽摩、虚空藏等诸三摩地说名此中增上心体。”

　　“首楞伽摩”译作“渐行”，与虚空藏同为定的名字，大乘中讲定的名字非常多，这些三摩地也翻作“等持”。这些定说名此中增上心体。

　　为什么这里不说定，而说心体？人的心总是不稳定，它的可能性大，人们一提到心，都觉得摸不着头绪。心最主要的作用就是能抓住一个问题，就是一、异的问题。为什么这么说？因为三摩地主要是心一境性，没有第二个境，一境之性。

　　所以这心怎么能安稳下来是个大问题，这也需要对向真如、对向正法。我们能使心真正稳定下来，最主要的是认识无二、无分别智。这就是慧学，慧和定有密切的关系。真如是无二、无分别的，不是拿心当无二，或拿物当无二，限制到心物里还是有二、有分别，佛教的真实不属于心，也不属于物。

　　“无分别智说名此中增上慧体。”

　　佛教是讲觉醒的智慧的，我们要学习也是学习智慧。什么智慧？就是无分别智。这智很奇怪，普通说来智都是有分别的，怎么成了无分别智？是不是很奇怪？所以这地方大家特别注意，这也是我们能不能证解脱、能不能出世间的大问题。

　　“无住涅槃说名彼果断体。”

　　有住涅槃是小乘，它是追求有余依涅槃、无余依涅槃，它总是限在寂灭上，认为这个是最圆满。大乘总是不住生死、不住涅槃，这也是无二的问题。这生死和涅槃、烦恼和寂静是两个东西吗？大家注意，大乘和小乘的分别、慈氏学和世间学的分别也都是在这地方。小乘正是反世间的，大乘更特别，无住涅槃正是彼果断。

　　“三种佛身：一、自性身，二、受用身，三、变化身，说名彼果智体。”

　　前面讲了佛本身就是智，而且这智很特别，是没有分别的智，三种佛身。怎么一个人会有三四个身体？奇怪。

　　自性身就是本体，就是真如。我们凡夫本性也是真如，为什么就没有自性身？虽然我们本身也是真如，但是尽跟真如打架。前面讲要对向正法，可我们是背向正法。那边是光明的，我们这儿是黑暗的，虽然有真如作本体也看不清，无自知之明，没法认识自己。

　　我们到果位时主要是真如，就是自性身。它和法身有什么分别？所谓法身，就是功德身，具有多种功德之身。你到证真如的时候，真正以真如为体的话，那功德太大了。如刚才所说所有的善都是渊源于真如的，那你证真如以后，从初地至十地更不用说了，他的功德是无量的，没有什么过失的问题。所以这里提出自性身就代表了法身。

　　受用身，就是和初地以上的菩萨构成的关系，所有的菩萨认识佛的时候，就认识受用身，就是享受法乐，与民同乐，和诸大菩萨一起享受法乐，这个身就是受用身。这个身和菩萨是不同的，因为菩萨还是有他的清净业。

　　对于我们凡夫所见来讲就有所谓变化身。有人看不见是因为受业力限制，有人看见是这样，有人看见是那样，这因各人业力不同感应也不同。虽然讲三身，好象有多身，其实主要还是自性身、法身。

　　“说名彼果智体”，佛主要是以智慧为体，以法身为本体，是证真如得到的，法身是离不开自性身的。

　　“由此所说十处，显于大乘异声闻乘。”

　　由上头所说十处，就表示出大乘和声闻小乘的不同，不但与声闻乘不同，与世间学更不同。

　　“又显最胜，世尊但为菩萨宣说。”

　　不但不同，而且表示最胜。藏文中“殊胜”和“差别”有时就用一个字，具体翻译的时候就要看上下文的情况。实际殊胜里头也有差别问题。这十处和小乘有差别，比它优越得多，佛只为菩萨说。因为释迦牟尼时代讲的小乘阿含经和大乘经有许多不同，小乘是成阿罗汉、而不是成佛。所以结论提到十种、十处和小乘不同，表示它最优越，只为菩萨说。

　　“是故应知但依大乘诸佛世尊有十相殊胜殊胜语。”

　　第二讲

　　接着又提出问题来：

　　“复次，云何由此十相殊胜殊胜如来语，显于大乘真是佛语？遮声闻乘是大乘性？”

　　怎样能表现出十处真是佛说？而声闻乘不是大乘，不是佛的究竟说？

　　“由此十处于声闻乘曾不见说，唯于大乘中处处见说？谓此十处是最能引大菩提性，是善成立，随顺无违。为能证得一切智智。是善成立随顺无违。为能证得一切智智。”

　　为什么十处真是佛语？因为十处最能引大菩提性。这是条件，大觉性由这十处最能引出来。又“是善成立，随顺无违”，并且在理论上善能成立，也就是《瑜伽师地论》所说的四种道理：①观待道理，又称相待道理；②作用道理，又称因果道理；③证成道理，又称成就道理；④法尔道理，又称法然道理。可以证实十句中十处最能够证得一切智智。

　　佛智叫一切智智、一切行相智，过去《大般若经》中翻作一切种智。我看翻作一切智智或一切行相智比较合适(行相即事物运作的方式与轨迹——整理者注)。所谓善成立就是根据四种道理证得一切行相智。这十种殊胜语是能证得，随顺无违，都表…

《摄大乘论讲座(1－8讲)(韩镜清)》全文未完，请进入下页继续阅读…