..續本文上一頁也就證明十種殊勝是佛的殊勝，顯示大乘真是佛語。

　　“複次，雲何能顯？由此所說十處，于聲聞乘曾不見說，唯大乘中處處見說。”

　　這十句在聲聞中所傳的經裏不曾見說，只是阿含經中有很少一些痕迹。十種殊勝殊勝語是關涉到整個佛所說的大乘經的內容，爲什麼這樣說？

　　“謂阿賴耶識說名所知依體。”

　　這在小乘中也是未說。當然底下也引了話，說佛在小乘中是密意說過阿賴耶識，是有別的用意，因而沒有清楚地說。我們現在的所謂心理學怎能真正講到潛在意識？不可能發現藏識。這藏識是所知依，我們人生宇宙中所有能認識的東西，都跟阿賴耶識有關系。自從人類發現了阿賴耶識，這才可以說找到了原因、基礎，在緣起、因緣方面找到了一個很重要依據。

　　“叁種自性：一、依他起自性，二、遍計所執自性，叁、圓成實自性。說名所知相體。”

　　叁種自性也就是叁能相，世界上所有的自體問題、自性問題都出不了這叁種。分作叁種自體，不是一種自體，這種分法我們要著重熏習。這是聲聞乘中根本沒說過的。

　　這叁種自性非常重要，可以說在慈氏學裏頭是骨幹，也是在慈氏學把佛教推向最高發展階段的過程中出現的。叁種自性、叁種能相都是理解佛教哲學的最關鍵問題。這十種殊勝所殊勝沒有提到世俗谛與勝義谛的問題，也沒有提到小乘中的苦谛、集谛、道谛、滅谛。大家要知道叁性問題把四谛、二谛的問題都發展到最高峰了。玄奘法師翻成依、遍、圓叁性，在藏文中也是如此。這叁種自性也叫所知能相體。

　　“唯識性說名入所知相體。”

　　唯識性，我們爲什麼講唯識學？唯識性就是指悟入所知能相體。

　　“六波羅蜜多說名彼入因果體。”

　　修行就是因果問題，就是屢次的問題。屢次，在大乘中專指的就是六度。我們剛才提到大乘，乘就是運載，度就是坐船到彼岸。和我們上一講所說的方向性一樣，這就有六度的問題，運載你到彼岸去，不在這裏生死輪回。入因果體，就是入叁相、入唯識性，玄奘翻修爲六度叫勝行。一切正確的行爲都可以包括在六度中：布施、持戒、忍辱、精進、靜慮、般若。尤其是般若波羅蜜多，就是指無分別智。所以六種修行可以涵蓋所有有關修行的事情，也就是這些行和唯識性都有密切關系。

　　“菩薩十地說名彼因果修差別體。菩薩律儀說名此中增上戒體。”

　　增上戒的問題。是悟入了所知相以後構成的因果，因果裏頭就有差別，尤其有十地、叁學的差別。入所知相這個環節非常重要，這是我們進修的關鍵，也就是改造我們的世界觀、認識的一個重要環節。

　　菩薩的律儀和聲聞的律儀是不一樣的。以後章節中我們還會知道菩薩律儀不但有所不爲，還有攝善法戒，饒益有情戒等。談到律儀，普通我們的行爲都不成爲律儀，雜亂無章，菩薩的律儀就有規律性和規範性。大家都知道戒律是諸惡莫作、衆善奉行，主要是善惡的問題。什麼是善、惡、無記？我們怎麼作判斷、給它定性是很大的問題。現在也有所謂價值觀、真假、好壞的判斷，可是佛教哲學裏所謂菩薩的增上戒體特別有與衆不同的地方，增上戒體特別把善惡的問題分析清楚了。

　　什麼是善？什麼是惡？我想了很多關于“惡”的詞，想把“惡”定性一下，從而也就知道什麼是善了。佛教很特別，把善、惡、無記說成是絕對的，並沒有說古今有所不同，隨著時代有所發展。

　　我在淪陷期(指日本侵華戰爭時期——整理者注)曾寫過一篇文章《漫談善與美的准則》，大家有興趣的話可以作爲一種參考。

　　惡，最初在《成唯識論》中常說成忄龍忄戾、不調和。我看是不是用這些詞界定一下：乖

　　忄戾、忄龍忄戾、不調柔、不調和、不安穩，還有粘著或執著，最主要的可以用染著。 在大範圍內可以認爲惡都和染著的意義有關系，執著、染著、不寂靜、沈淪、墮落、漏失、粗重、沈重，總之是不輕松、不堪任，另外有種滯礙、挂礙的意思，還帶有黑色、灰暗的色彩。我看漂泊、煩惱、擾亂這樣的詞都可以形容惡，人生是比較苦，在這兒漂泊，“浮沈且莫定，不必問君平”。人生就是上下漂泊不定的，類似的詞比較多，可以通過這些詞認識，主要還是用“染著”來形容惡。

　　善可以認爲是白色，明朗的。佛教說要認識真實的話必須要去掉執著，能認識真實的人是最安適、安樂的。所以能證真如以後，如初地叫極歡喜地，這裏不是狂歡，而是l龍特別的無憂。衆生就不知道釋迦牟尼講人生是苦、不自在、沈重。現在常常形容負擔叫“包袱太重”，所以如果不認識真實的話，背著無明的包袱那是很沈重的。所以這“善”和認識真實有密切關系，你不認識真實就造成惡的。即所謂惡性循環。

　　所以戒律的問題主要是善惡的界定問題。菩薩怎麼能夠爲衆生著想，就是消滅他的苦痛？也是從因上下手，從他的認識上下手。這裏說的是戒，下面講定。

　　“首楞伽摩、虛空藏等諸叁摩地說名此中增上心體。”

　　“首楞伽摩”譯作“漸行”，與虛空藏同爲定的名字，大乘中講定的名字非常多，這些叁摩地也翻作“等持”。這些定說名此中增上心體。

　　爲什麼這裏不說定，而說心體？人的心總是不穩定，它的可能性大，人們一提到心，都覺得摸不著頭緒。心最主要的作用就是能抓住一個問題，就是一、異的問題。爲什麼這麼說？因爲叁摩地主要是心一境性，沒有第二個境，一境之性。

　　所以這心怎麼能安穩下來是個大問題，這也需要對向真如、對向正法。我們能使心真正穩定下來，最主要的是認識無二、無分別智。這就是慧學，慧和定有密切的關系。真如是無二、無分別的，不是拿心當無二，或拿物當無二，限製到心物裏還是有二、有分別，佛教的真實不屬于心，也不屬于物。

　　“無分別智說名此中增上慧體。”

　　佛教是講覺醒的智慧的，我們要學習也是學習智慧。什麼智慧？就是無分別智。這智很奇怪，普通說來智都是有分別的，怎麼成了無分別智？是不是很奇怪？所以這地方大家特別注意，這也是我們能不能證解脫、能不能出世間的大問題。

　　“無住涅槃說名彼果斷體。”

　　有住涅槃是小乘，它是追求有余依涅槃、無余依涅槃，它總是限在寂滅上，認爲這個是最圓滿。大乘總是不住生死、不住涅槃，這也是無二的問題。這生死和涅槃、煩惱和寂靜是兩個東西嗎？大家注意，大乘和小乘的分別、慈氏學和世間學的分別也都是在這地方。小乘正是反世間的，大乘更特別，無住涅槃正是彼果斷。

　　“叁種佛身：一、自性身，二、受用身，叁、變化身，說名彼果智體。”

　　前面講了佛本身就是智，而且這智很特別，是沒有分別的智，叁種佛身。怎麼一個人會有叁四個身體？奇怪。

　　自性身就是本體，就是真如。我們凡夫本性也是真如，爲什麼就沒有自性身？雖然我們本身也是真如，但是盡跟真如打架。前面講要對向正法，可我們是背向正法。那邊是光明的，我們這兒是黑暗的，雖然有真如作本體也看不清，無自知之明，沒法認識自己。

　　我們到果位時主要是真如，就是自性身。它和法身有什麼分別？所謂法身，就是功德身，具有多種功德之身。你到證真如的時候，真正以真如爲體的話，那功德太大了。如剛才所說所有的善都是淵源于真如的，那你證真如以後，從初地至十地更不用說了，他的功德是無量的，沒有什麼過失的問題。所以這裏提出自性身就代表了法身。

　　受用身，就是和初地以上的菩薩構成的關系，所有的菩薩認識佛的時候，就認識受用身，就是享受法樂，與民同樂，和諸大菩薩一起享受法樂，這個身就是受用身。這個身和菩薩是不同的，因爲菩薩還是有他的清淨業。

　　對于我們凡夫所見來講就有所謂變化身。有人看不見是因爲受業力限製，有人看見是這樣，有人看見是那樣，這因各人業力不同感應也不同。雖然講叁身，好象有多身，其實主要還是自性身、法身。

　　“說名彼果智體”，佛主要是以智慧爲體，以法身爲本體，是證真如得到的，法身是離不開自性身的。

　　“由此所說十處，顯于大乘異聲聞乘。”

　　由上頭所說十處，就表示出大乘和聲聞小乘的不同，不但與聲聞乘不同，與世間學更不同。

　　“又顯最勝，世尊但爲菩薩宣說。”

　　不但不同，而且表示最勝。藏文中“殊勝”和“差別”有時就用一個字，具體翻譯的時候就要看上下文的情況。實際殊勝裏頭也有差別問題。這十處和小乘有差別，比它優越得多，佛只爲菩薩說。因爲釋迦牟尼時代講的小乘阿含經和大乘經有許多不同，小乘是成阿羅漢、而不是成佛。所以結論提到十種、十處和小乘不同，表示它最優越，只爲菩薩說。

　　“是故應知但依大乘諸佛世尊有十相殊勝殊勝語。”

　　第二講

　　接著又提出問題來：

　　“複次，雲何由此十相殊勝殊勝如來語，顯于大乘真是佛語？遮聲聞乘是大乘性？”

　　怎樣能表現出十處真是佛說？而聲聞乘不是大乘，不是佛的究竟說？

　　“由此十處于聲聞乘曾不見說，唯于大乘中處處見說？謂此十處是最能引大菩提性，是善成立，隨順無違。爲能證得一切智智。是善成立隨順無違。爲能證得一切智智。”

　　爲什麼十處真是佛語？因爲十處最能引大菩提性。這是條件，大覺性由這十處最能引出來。又“是善成立，隨順無違”，並且在理論上善能成立，也就是《瑜伽師地論》所說的四種道理：①觀待道理，又稱相待道理；②作用道理，又稱因果道理；③證成道理，又稱成就道理；④法爾道理，又稱法然道理。可以證實十句中十處最能夠證得一切智智。

　　佛智叫一切智智、一切行相智，過去《大般若經》中翻作一切種智。我看翻作一切智智或一切行相智比較合適(行相即事物運作的方式與軌迹——整理者注)。所謂善成立就是根據四種道理證得一切行相智。這十種殊勝語是能證得，隨順無違，都表…

《攝大乘論講座(1－8講)(韓鏡清)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…