..续本文上一页又一变。”(《艺概》卷一)佛经的输入确实是给中国文坛带来了完全不同于以往传统的思想内容和表现形式，推动了中国文学的变化和发展。

　　中国自汉魏以来的文学日益走上专事辞章骈偶、追求雕饰华靡的道路。如曹丕力主“诗赋欲丽”，陆机论文也倡议“其为物也多姿，其为体也屡迁，其会意也尚巧，其遣言也贵妍”，反映了当时文坛轻内容、重形式的倾向。与此相反，当时的佛教翻译家们则以朴实平易的白话文体译经，但求通晓，不加藻饰，自由畅达，条分缕析，创造了一种新的文体，即所谓“译经体”。它对于改变当时中国文学文体方向起了重要作用，并深刻地影响了后来文学的发展，为唐代古文运动的兴起奠定了基础。译经体是梵汉结合、韵散相间的。这种文体自由灵活，保持了印度佛教文学固有的重复排比、夸张比喻等手法，多用外来语和外来句式。它与讲究词藻事典、偶对声韵的骈文截然不同。在这种文体影响下，中国佛教徒里出现了许多文学家，他们把译经体的风格与中国传统的散文技巧相融合，发展了一种不以篇什修辞之美为主要规范的论说文体用以明佛论道。如慧远的长篇论文《沙门不敬王者论》和《三报论》等，骈散间行，辞气清雅，精严简要。用骈俪处，条分缕析，也不是空洞地玩弄词藻。这种论说文体实开唐宋古文家议论文字的先河。译经文体与骈文相比，它的第一个特点是比较质直，如慧皎评论安世高译文“辨而不华，质而不野”(《高僧传》卷一)，僧肇评论鸠摩罗什译文“质而不野，简而必诣”(《出三藏记集》卷十一)。这种质直的文风对当时和以后的文坛都产生了潜移默化的影响。例如文风质直的《洛阳伽蓝记》和《水经注》，显然都受到了译经体的影响。唐宋古文家的文笔也受其熏染，如苏轼说柳宗元“南迁，始究佛法，作曹溪南岳诸碑，妙绝古今”(《书柳子厚大鉴禅师碑后》)。他自己也是这样，钱谦益说：“吾读子瞻《司马温公行状》、《富郑公神道碑》之类，平铺直叙，如万斛水银随地涌出，以为古今未有此体，茫然莫得其涯涘也。晚读《华严经》，称心而谈，浩如烟海，无所不有，无所不尽，乃喟然而叹曰：“子瞻之文其有得于此乎

　　””(《初学集》卷八十三)译经体的第二个特点是比较通俗，这是普及佛教教义的需要。佛经一般是面向群众的，故“其传经者当令易晓，勿失厥义，是则为善”(《出三藏记集》卷七)。大多数佛经广设譬喻，文字浅俗。诚如近人胡适先生所说，译经体以“宗教经典的尊严，究竟提高了白话文体的地位，留下了无数文学种子在唐以后生根发芽，开花结果。佛寺禅门遂成为白话文与白话诗的重要发源地，这是一大贡献”。

　　中国固有的文学受到实用理性传统的影响，从孔子“不语怪、力、乱、神”到荀子的非天无神，一般文学作品都重现实、重人生、重伦理，很少张开幻想的翅膀。中国先民也有神话传说，但它们已消融在伦理与历史之中。中国古代的圣人是先知先觉，但他们仍是人，不是神。《山海经》的记载是够荒诞离奇的了，但仍能从中发现古代地理学的影子。中国古代诗歌，如《诗经》、《楚辞》的艺术思维皆基于联想。联想的两端关系极为简单明确，说花就联想美人，说关雎就联想求偶。所有的联想都限制在眼前可模拟描述的比较具体的事物之间。而且伦理中心主义也渗透到文学领域，一切归之于伦理，又从伦理外推。如《楚辞》中“善鸟香草以配忠贞，恶禽臭物以比谗佞，灵修美人以媲于君，宓妃佚女以譬贤臣，虬龙鸾凤以托君子，飘风云霓以为小人”(《楚辞章句·离骚序》)。文学的意境被压缩在伦理和功利的狭小圈子里。佛教文学则富有上天入地的想象力，它创造了三十三天、十八层地狱、三千大千世界这样的神奇境界，表现了强烈的浪漫色彩，这对缺乏想象力的中国文学有着极大的解放作用。佛教超三世、通阴阳的观念，使人们的思想打破了现世规律的束缚，不但承认有现世，还有前世、来世；不但有人间，还有天空、地狱，这就给中国文学带来了新的意境。例如《西游记》里描写的“天宫”和“西天”，极其优美、富丽、新奇。其实，它们只是《佛说无量寿经》里那个“无量寿国”的复制，只是《华严经》里那个“华严世界”的翻版。又如，从六朝小说开始，后代小说、戏曲、民间文学中反复出现了对地狱冥界的描写，那里阴森恐怖，鬼魂游荡，有官府、有刑狱，有像人间一样的社会机构。这样的地狱阴间，在佛教传入以前，中国虽也有类似概念，但这些概念是比较渺茫模糊、支离破碎的。把地狱想象得那么具体，那么生动，那么组织严密，则是印度人的创造。连阎王爷也是印度的“舶来品”。《阿含经》卷十九写到“大海底有沙渴罗龙王宫殿”，《杂宝藏经》说到“恒河水龙宫”，于是中国小说就创造出了一个神秘而瑰丽的水底世界，那里居住着龙王和他的虾兵蟹将，还有龙婆、龙女、龙子龙孙。人间特殊的人物也有可能游历龙宫，与龙王交往。如唐代李朝威的《柳毅传》写书生柳毅与龙女恋爱的故事，元代张好古写...

《中国佛教文化论稿 第六章 中国佛教文学》全文阅读结束。