..续本文上一页浸润甚深，印度(佛教)的实相义也浸润到他的意识里了，因此，便由佛教思想的培养而产生出一个具有普遍性的「理」之概念。他也就以此一概念来表达诸法的「实相」，如来的「法性」，顿悟此一「实相」「法性」，不用说，也就位登金刚後心的大觉了至於他的阐提亦可成佛之说，亦与此一「理」字有关。日本元兴寺沙门撰「一乘佛性慧日钞」引名僧传卷十之文曰：

　　生曰：禀气二仪者，皆是涅槃正因。三界受生，盖唯惑果。阐提是含生之类，何得独无佛性，盖此经度未尽耳。(名僧传钞又云：「一阐提者，不具信根，断善犹有佛性事」亦是生公之说。－－转引自魏佛史)「阐提是含生之类，何得独无佛性」，此即表示阐提有性，乃是理之必然也。他以理为宗，对此一问题，自然亦即以「理」推论，而证含生之类，必皆有佛性。至於是否成佛，则属净信之缘具与不具之问题。缘具则显(成)，缘不具则隐(不成)而已(道生曾作「应有缘论」，以释阐提成佛义。但此文已佚，不得其详。汤用彤氏在汉魏两晋南北朝佛教史第十六章一六九页略为论及)。但不能因缘不具，就谓阐提没有佛性。此就是道生执「理」之所以。通观道生的思想全部所陈，的确不出锡予先生所归纳的三句要义，即：一曰理，一曰自然，一曰本有。曰理者上述已明，曰自然者，亦即「法」义。如所谓「真理自然」，或又曰：「夫体法者，冥合自然。一切诸法，莫不皆然，所以法为佛也。」又曰：「作有故起灭，得本自然，无起灭矣。」锡予先生释曰：「诸法实相，超乎虚妄，湛然常真，故曰自然，自然者，无妄而如如也。因又曰法，法者无非法也。」曰本有者，即指一切众生本有佛性义。综合此三者而察道生之思惟本质，不用说，他是纯中国思想形态的，但已经般若学之陶冶，涅槃、昙之薰化；又与纯土著的中国的思惟法则不同。换言之，已由佛教的训练，而使得他的思惟能力便深邃，更充实了。这与僧肇的思惟法则不同，僧肇虽亦受到道家的影响不浅(注50)。但出家後自从跟随罗什起，一直便没有离开过，罗什死後(於义熙九年)翌年，他亦不幸而逝(死时年仅卅一)。因一直跟随罗什，故其思惟的本质，含受中国的较少，而含受印度佛教式的则较多。这，将其所著如不真空论、物不迁论、般若无知论、答刘遗民书问等，与道生的著作一对照，即可分判彼此思惟的倾向不同。(生公的著作，计有：善不受报义、顿悟成佛义、二谛论、佛性当有论。法身无色论、佛无净士论、应有缘论，释八住初心，辩佛性义，小品经义疏－－以上均仅见书题，文早散佚。遗留者则只有维摩经注［与罗什，僧肇共一本，佑录载有维摩经义疏，今全文不见，维摩经注，即多引他的义疏。］妙法莲华经疏上下二卷。泥洹经义疏－－集解中录下部份。)此不同，究其主要者为何，今因篇幅关系，有关僧肇方面，暂不徵引其著作佐证，仅广泛的论述他们之不同，一在於纯崇向般若，以本无、实相、缘会等观念思惟，求宇宙之实相状现，故亦可谓之「真空」形态，一在於把握诸法之实在，有其历然之本然存在，於是而接近涅槃，倾向佛性法身之常住，此可谓其属於「妙有」形态。妙有之谓就在佛性涅槃，乃至一切诸法虽空而宛然常存，既宛然常存，则所谓妙有，亦近於今儒所谓之实有形态。实有形态，是中国传统的思惟本质，特别是儒家所表现的一面，因之，就纯思惟形态看，我们可将两晋的佛学大师，分成儒者的佛教思惟，和道家的佛教思惟，以及特倾向印度佛教的思惟。儒者的佛教思惟，即可以道生为代表，道家的佛教思惟，则以支遁为代表。特倾向於纯佛教的，便该数道安和僧肇了。道安、僧肇虽未完全摆去道家的色彩，但他们都已自觉到以秦梵有异，而极思抛去主观立场，而尽量投向纯佛教的意识以求表现。由於这种关系，他们的思想反不易获得中国的接受，後来在中国佛教史上，多未获得重大的发展(当然，不可否认，道安对中国佛教的影响是很大，但那是另一件事，与此处所论者无关。)僧肇以解空第一称於时，後世并尊为三论之祖，即此一般若系派到吉藏完成，而同时亦即止於吉藏。道生等一系，则当时在世虽影响不大，而数百年後却贯在天台、华严、禅等系统内，一直发扬不坠。此原因何在，就在道生的思想代表了以中国的主观立埸转化了佛教，因是外来的佛教，变成了本土的货色，成为适迎中国无数人们和无限时间的形上哲思和宗教境界。支道林的思想因崇尚本无，恰如当时玄学的贵无一派，故止於一代时潮，亦即不显。只有「妙存」一个观念，或者有多少影响了後来的妙有观念。道生则如当时裴的一派，倾向实有，而终於结合了传统思惟的主流，一直递嬗後世。如果以人物为中心，论佛教之形成为中国佛教者，则当然要数以道生为思想转化之重圭。牟子开其端，格义鼓其风，支遁拥其浪，道生掀其潮，以致於台、、禅、净等诸人物之接替而完成。印顺法师在「中国佛教史略」中以「真空妙有」与「真常唯心」分开汉魏两晋与南北朝隋唐时代之思想倾向，固是一新颖之划期方法，但若细察道生等之涅槃思想，勿宁谓「真常」已在东晋开始；且真常亦即含妙有。道生的思想，亦可谓即是此一思想之肇始者。就中国文化的本身说，他继承了儒家的思惟特质，道家的思惟形式，而後融解佛教。此儒家的思惟特质，就是他思想中一贯所持的「理」，此理可说是遥承孟子而来，孟子讲穷理尽性，道生在妙法莲华疏中则直承此义，而以之解法华的无量义。语曰：「穷理尽性，谓无量义定(注51)。」此直是把儒家的心脉搬来解佛。他既装进了「穷理尽性」此一儒学的心脉，而处处又用「理」字谈佛性义，谈顿悟义，则其思惟本质自是来自此一脉络。然其思惟形式，如其所谓「至像无形，至音无声，希微绝朕之境，岂有形言哉。」「悟夫法者，封惑永尽，佛亦除，妙绝三界之表，理冥无形之境，形已既无，故能无不形，三界既绝，故能无不界。」乃至「象者理之所假，执象则迷理。」「夫象以尽意，得意则象忘，言以诠理，入理则言息。……若忘筌取鱼，始可与言道矣。」此无不是来自魏晋期间道家流行之思惟方式。「形已既无，故能无不形」，「三界既绝，故能无不绝。」乃与老子的无为无不为属於同一的论理公式，运用此种公式，再加上儒家的基本观念(思惟本质)，试问，印度传来的佛教，那还有不中国化之理？

　　以下我们再看天台、华严、禅宗诸家。

《中国佛教的思惟发展 四、魏晋佛教的思惟展开》全文阅读结束。