..续本文上一页」的原文，也看不到支遁因王之问而答以「即色游玄论」的原文了，自难知道真义，但就现存的「对比要钞序」及唐人诸疏中间接之介绍，亦可略窥其大意。此大意即在「即色」之本无义。即色之本无是什麽？据元康疏云：「夫言色者，但当色即色，岂待色色而後为色哉。」或又曰：「夫色之性也，不自有色，色不自有，虽色而空，故曰即色为空，色复异空。」(此为元康疏引支遁原著妙观章中语)，但据慧达之肇论疏所引者，则又曰：「吾以为即色是空，非色灭空，此斯言至矣。何者，夫色之性，色不自色，虽色而空，如知不自知，虽知恒寂也」。此种解释看来较道安之本无义，犹近乎纯佛教之思惟法，但实际上此仍是浓厚的中国式的，不过，已深一层地表达了中国语文的功能，「待色色而後为色」，色不自色仍是直觉的思惟形式，可是却从直觉的形式中已表达抽象的「因缘和合而後有」之理了。色不自色，在梵文中应该是Pratitya－samutpada一语之表现的，但Pratitya－Samutpada一语，一看就知其是一个具有分析性和抽象性的字眼，而「色不自色」却非如此的，虽非如此，却又能表达此种功能，这点，也许是批评中国语言缺乏抽象性、普遍性的学者们所未能完全注意的(注39)，我们说支遁仍是浓厚的中国式的，也许有人会说，是因为运用了中国文字总会找出理由的。实际上当然不是如此简单的，我们察其倾向那一方面的思惟法，主要的自然要看其运用方块文字表现的内涵如何，支遁具有浓厚的本国思惟色彩，又还不止是这一点间接的介绍文字，试看看他的「对比要钞序」的语意表现：
「夫般若波罗蜜者……明诸佛之始有，尽群灵之本无(本无与始有之对)，登十住之妙阶，趣无生之径路。何者耶，赖其至无，故能为用。」又云：「夫无也者，岂能无哉，无不能自无，理亦不能为理，理不能为理，则理非理矣，无不能自无，则无非无矣。」「智存於物，实无迹也。名生於彼，理无言也。何则至理冥壑，归乎所名，无名无始道之体也，无可不可者，圣之慎也。」「希乎无者，非其无也，何则，徒知无无为无，莫知所以无，知存之为存，莫知所以存，希无以忘无，故非无之所无，寄存以忘存，故非存之所存，莫若无其所以无，忘其所以存，忘其所以存，则无存於所存，遗其所以无，则忘无於所无，忘无故妙存，妙存故尽无，无则忘去，忘去故无心，然後二迹无寄，无有冥尽(注40)。」
此种表现法，可说除了中国的语言形式，是再也不能产生如此道佛两家的综合思惟了。支遁的「本无」思想，虽也遭到了僧肇的非难(注41)，但在这个观念的充实说，他却是更加倾向综合思惟方式的发挥。(道安与支遁的分别，可以说，道安是多分倾向纯佛教的思惟的，而支遁则多分倾向於中国的思惟，亦即中国化的。)
此外，如果需要进一步检讨当时佛教思想的发展，那麽，就要再一看竺道生和僧肇的思惟表现了。
道生和僧肇在学历的过程上，曾经一度有过同门之好，都是罗什三藏的入室弟子。但其思想却迥然有异，一般说，他们两人的思想其分歧是：一倾於涅槃，一尚於般若。实际上，这只是後人作此分判而已。当然，道生之倾於涅槃，并非没有事实，涅槃大本传来後，惹起道生的爱好，及不断地大肆弘扬，自然可以证明其晚年的思想，倾於涅槃。但是，我们必须要想到，道生与涅槃发生关连，乃在长安被摈返回建业，又八年以後之事，他在长安被摈的原因，就因他的思想突出，主张一阐提皆可成佛。此时，涅槃尚未流传中国，罗什所译者均系方等般若之类，方等般若一类佛典，均未谈及一阐提众生亦可成佛之事，阐提(cchantika)，在佛法里已属断灭佛性的众生，佛性既然断了，试问那还有成佛之可能，而道生却居然公开倡说「一阐提亦可成佛」，此说一出，自是使一般墨守成规者的同门无法忍受，於是便遭排斥，而愤然离开长安(注42)。佑录僧传，对这段故实，曾经这样记叙：
「又六卷泥洹先至京都，生剖析经理，洞入幽微。乃说一阐提人皆得成佛。於是大本未传，孤明先发，独见忤众，摈而遣之。……後涅槃大本至於南京。果称阐提悉有佛性，与前所说，合若符契。」
这是说，他的思想并不是先倾向於涅槃，而是涅槃来後，符合了他的「孤明先发」。既然符合了他的「孤明先发」，则他自有其「孤明先发」之理(注43)，「孤明先发」之理何在，此在探讨道生的独特思惟者，应该首先注意的地方。要注意这点，那麽就要先谈谈思惟本质的问题。
在本文以上各节中，均讲及思惟方法或思惟形式问题，而非思惟本质，思惟本质是克就民族意识的特性，文化、思想的特性，以及个人意识对此种(即构成中国思想本身的各种性向)背景的趋向言。如个人意识特别倾向於民族本身的各种思惟特性，则其思惟本质亦即愈含民族的精神意识，民族的精神意识愈强，则其所运用的思惟方法，即使能抛开特定的语言构造之影响，亦仍能排拒外来的思惟方式。由於其主观意识有著特定的趋向关系，因是，他对於问题的思考，亦即会很自然地顺著潜在的民族心理发展，这心理有著先天(传统的文化意义等等)与後天(时空、教育等等观念之影响)的各种因素影响，培长其一种特别对外界刺激的迎拒功能。由於此种功能的强度，而使其对外来思想的迎受，多具有转化的力量，而不为外来思想所转化，此所谓转化亦只是涵在思惟意义上的性向而言，而非外延的全称概念。所以在思惟形式上有时并不看重，一个特具民族思惟意识的人物在接受外来文化时有何显著的排拒或改造，而在潜在的思惟上，却多已将新来的或外来的问题转为自己原有的观念形态了。即使有时为量胜质强而有改变特向意识的可能，但如个人的性向结合了民族思惟本质的全幅内涵，就改变亦无法作到澈底全盘了。此所以一个真正生长在本国时日长久的思想人物，任其如何不断地接受外来的思想影响，而终仍难脱去自家土地的特色。只有在思惟意识尚未完成前，亦即思惟能力未成熟前)或个人性向不稳者，接受外来的影响，便较多地成为倾向外来思想的意识形态。从这个分判看，我们正好看出僧肇与道生的思想分野。僧肇跟随罗什研学的时间，远在道生，慧观等之前(僧肇从姑臧起便跟随了罗什)(注44)，道生则由卢山慕名而去长安，已晚僧肇数年(注45)，且道生未就学罗什前，早已跟随法汰、提婆等研习了不少的经论。他的性向已稳，思惟意识也多半成了定型，故其虽从罗什学，而其思惟本质，已不易为罗什的学风所转。故其虽处长安数年，而他的思惟特性，仍然未受同门所化。而後来，他的思想未被般若所拘，进而提出了与关中诸人迥异的主张，故此遭受排斥，而脱离了当时一代学风浓厚的京城。
了解此，现在我们再来看他当时的主张是什麽，以及他所表现的理论如何，从他的理论中，就可看出他特具中国思惟本质的意识如何了。
道生的主张，其特出者，为顿悟成佛义，为一阐提皆可成佛之说(注46)。此说一出，即引起当时学界一轩然大波，高僧传云：
生既潜思日久，彻悟言外，乃喟然叹曰：「夫象以尽意，得意则象忘，言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。」於是校阅真俗，研思因果，乃言善不受报，顿悟成佛。又著二谛论，佛性当有论，法身无色论，佛无净土论，应有缘论等。笼罩旧说，妙有渊旨，而守文之徒，多生歉嫉，与夺之声，纷然竞起。
「守文之徒，多生歉嫉，与夺之声，纷然竞起」，便是惊於生公此一新论的(注47)大波，由是，亦即可知在当时学界中，真正有创见者，亦唯道生一人而已。他的创见即在他抛去了守文之徒所把持的滞文。道生尝叹曰：「自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。」(见前所引)，他既有感於此，当然要「忘筌取鱼」，自寻新意了。此新意为何，即在他未见涅槃之前，而倡阐提亦可得佛，未得师传而倡顿悟之说。他何以能提出这种主张，我们且从佛史所传述下来的资料，来察看他所谓顿悟，所谓阐提成佛者为何。
悟，在道生而言，便是「极照」之义，极照什麽，便是极照万殊之理，事物可以万殊，而「理」则唯一。理属唯一，则理始具普遍性，理既具普遍性，则自是无二无三。理无二三，则「悟」便非顿不可。盖「悟」若不顿，则无以与唯一之「理」冥符。这便是道生提出顿悟的思惟形式。此种思惟形式，不用说，从其本质上察之，乃是道道地地的中国的直觉方法(此种方法，亦是魏晋时期始由玄学家们运用到形上方面。)有关这点，虽然已找不到他的「顿悟成佛义」的原文，但从大藏经中保留下来的涅槃经集解、妙法莲华经疏等，亦可略窥其大意。涅槃经集解载道生之文曰：
夫真理自然，悟亦冥符，真则无差，悟岂容易，不易之体，为湛然常照。但从迷乖之，事未在我耳。(此则重在自悟)慧达肇论疏述生公顿悟之旨曰：
夫称顿者，明理不可分，悟语极照。以不二之悟，符不二分之理，理智恚释，谓之顿悟。见解名悟，阐解名信，信解非真，悟发信谢，理数自然，如果熟自零。
此二则亦即道出了生公所倡的顿悟，乃在以「理」作其思惟的方法。若他不把握一「理」字，则其顿悟亦恐无从倡出。又如他的法华疏曰：譬如三千，乖理为惑，惑必万殊。反而悟理，理必无二。如来道一，物乖为三。三出物情，理则常一。如云雨是一，而药木万殊，万殊在乎药木，岂云雨然乎？(注48)又说：
佛为一极，表一而出也。理苟有三，圣亦可为三而出。但理中无三，唯妙一而已。
此在在皆指出一「理」字，为悟之所本。理，表现了普遍的、抽象的却又是直观的「法性」概念。因为它是直观的，所以本质上是中国的思惟法则(注49)，但由於道生对般若…
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