..续本文上一页，大约长道安不少年岁，故僧光在批评道安非议法雅之格义不当时，称法雅为先达(注27)。但不管怎样，他总是佛图澄门下的人，佛图澄来中国时，是晋怀帝永嘉四年(三一○)，他投入佛图澄门下，最早也必在澄师收伏石勒石虎兄弟之後，至於他自己之开坛说法，倡用格义方式解佛，也更必後於此。可是，在喻疑论中讲到格义这个问题时云：

　　「昔汉室中兴，孝明之世(中略)当是像法之初，自尔以来，西域各人，安侯之徒，但继而至。大化文言渐得渊照边俗，陶其鄙俗。汉末魏初广陵彭城二相出家，并能任持大照，寻味之，始有讲次。而恢之以格义，迂之以配说。」(注28)

　　准是，则格义之兴，当非始自法雅，应始自广陵、彭城二相。如始自这二相，则格义佛教距离牟子理惑论的时间愈短，若是，那麽格义佛教亦极可能受到牟子之影响了。就当时情形说，顺「理惑论」之方法理解佛教，亦自是一自然之趋势。

　　当然，若全面检讨「格义」此一运用玄学用语(就佛教立场言即所谓以经中事数名相拟配外书)理解佛教的背景，主要的还不止是因为有牟子的糅合老子的术语解佛在前，而实际是由於安侯、支谶、支谦等之翻译用语促成。例如支谶所译之般若道行经，用「本无」二字译梵文的tathata，或Sunyata(注29)。tathata在後来的译语中，则是「真如」，或「如」，(tathata一字，姚秦鸠摩罗什译为「大如」，北宋施护则译为真如，以後佛教则均从这译名。在鸠摩罗什之前如昙摩蜱、竺佛念等则均从支谶译为「本无」)，此语，在中文里原无固有名辞与之相当。它是指一切法之实相，亦指众生所具之真实之佛性。要之，它是诸法一种不动性的「如如」之体。译为「真如」，自可产生一新的观念，亦自可导人对万事万物之本际有一更深度的思考。而支娄迦谶等为针对当时中国人较易了解道行经中所讲之tathata是什麽，便以老子的「无」之观念来代译真如(注30)。此「无」对整个魏晋思想的影响最深，亦即是玄学中最根本的问题之一。何晏、王弼在祖述老庄的思想中，有「天地万物，皆以无为本」(晋书王衍传)。晋裴著崇有论，批评贵无之观念时，亦迳用「本无」一词。这可见魏晋玄学家的主要用语，已早由支谶在汉灵帝时便大肆使用了。以「本无」既可拟「真如」tathata，则广陵、彭城二相以及後来之竺法雅等讲佛法，以老庄思想的事数解佛语，便更属自然。盖他们所依据的经文，已有实例在前。道行经的本无品曰：

　　一切皆本无，等无异於真法中本无，诸法本无无，过去将来，现在如来亦尔，是为真本无。此种经文，不正也是为玄学家的「贵无」思想作了前导了麽。由佛学转用老庄的术语作诠说，由老庄之徒吸收佛学的实义，作视野的新开拓，自然就鼓动一新的思潮学风了。此即是格义佛教给当时老庄的术语名言，带来了新的内容，於是亦即促进形成了新的思惟方式。但在另一方面说，也就同时伤害了印度佛教的本意，循中国语言的发展，自会推展出另一种佛教思想的面目。兹就东晋时代以道安、支遁等代表的般若学一叙。

　　般若学在东晋初期、曾先後成立了七个学派，亦即史所谓六家七宗，此六家七宗，在本旨上莫不是根据支娄迦谶，支谦等所译之十卷道行、放光、光赞等般若经，所引起的研究发扬。正如上面所述，由於格义佛教提倡事数的拟配在前，於是遂有道安、支遁等倾向纯思惟的解说在後。所谓倾向纯思惟，乃是指懂得循著语意的推动性向般若经的实义发掘。虽然此种思惟仍脱离不了中国语言(文字)的结构影响和当时玄学背景的意识，但已经脱去了纯止於事数名相(术语)的拟配方法。这是进一步的发展，所以当道安觉察到佛教与老庄的差异性後(注31)，立即就抛去了格义的运用，并且非议法雅，期有所遏止。由是，他们便各自运用自家的体悟(思惟)，去领会般若的深义，因而，也就先後成立了所谓般若学的六家七宗。七宗的名目是：１。本无(道安)，２。本无异(琛法师)，３。即色(支道林)，４。识含(于法开)，５。幻化(壹法师)，６。心无(温法师)，７。缘会(于道邃)。这七宗，在僧肇的般若无知论里，只提及三家，大约当时以创见著显者，就只有三家，三家是：心无、即色、本无。此三家以人为代表说，的确，在当时亦即是极重要之主流了(注32)。三家中，又当以道安与支遁影响当时最大。安公的本无义，现在欲作详细的论述，因文献之不足，当亦不可能了，我们只有从间接的资料中，找寻他一些眉目，以窥其万一。隋嘉祥大师的中论疏，在因缘品里叙说安公的本无义云：

　　「什师未至，长安本有三家义，一者释道安明本无义，谓无在万化之前，空为众形之始，夫人所滞，滞在未有，若宅心本无，则异想便息。睿法师云：格义迂而乖本，六家偏而未即。师云安和上荒以开辙。标玄旨於性空，以炉冶之功验之，唯性空之宗最得其实。详此意，安公本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。此与方等经论，什肇山门义，无异也。」(注33)本无，这在前面已经说过，是始自支谶道行经之译语，原文是tathata，但从般若经的旨趣说，本无一词，亦可说是兼译Sunyata的。Sunyata在罗什的译典里，就译为「空」。上引安公的本无义这节话，便兼有「真如」与「空」两义。谓「无在万化之前，空为众形之始」，此仍是以老子的「无」义解释般若的「真如」。「万化之前，众形之始」，此说法就後来罗什所译之中论的观点看，是犹未契合般若真如之实义的。因为「前」和「始」在这里所讲的都是一种时间观念，把真如看做在万化之前，空在众形之始，则无异承认本体在现像之前，亦即无异老子所说的有生於无的「无」之观念，甚或西洋神学派的本体观念。以现代哲学的用语言之，也就等如「本质先於存在」之义。然而就般若的「因缘所生法，我说即是空」来说，则真如不能说是在万化之前，空在众形之始的，只能说，当体即空(因缘所生法的当体便是空)，万化的本身，众形的本体就是「真如」，就是「本无」，绝不可表显在万化之「前」，众形之「始」的那种含有时间的造作观念。由是说来，安公所理解的般若空义，自不能数是究竟。而这两句话的本身，也正好是纯中国式的思惟方式，或许就因为摆脱不了这种具有文学美的「万化之前，众形之始」的句法构造原因，所以不能正确地理解印度的「本无」(tathata)与「空」(Sunyata)之义。嘉祥评云：「安公本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。此与方等经论，什肇山门义，无异也」，实有所过誉。因为僧肇本人，便不承认此点，他对道安本无义的批评是：

　　「本无者，情尚於无，多触言以实无，故非有有即无，非无无亦无，寻夫立文之本旨者，亘以非有非真有，非无非真无耳，何必非有无此有，非无无彼无，此直好无无谈，岂谓顺通事实，即物之情哉。」(注34)从这批评中，当亦即可知安公之本无义，究竟何指。虽然他已经自觉到秦梵的语言不同，思惟有异，不能以中国的观念去理会般若，但毕竟不能完全抛开受「本无」二字的直觉形式的思惟限制，因此曰「本无」曰「末有」，仍落在中国文字里，特有的对待思考。但此也正好与佛教的二谛论相契相容，故他所理解的「本无」，已较格义者大有进步，且的的确确是属於自身对般若的深义有若干契会後，才发挥出来他与道家的「本无」完全不同之处(此从僧肇的批评中亦可证知)。由於他已能分别秦梵思想之根本差异，所以他的文字中虽还有许多道家或传统的用语，却已超出了用语本身的原始意义，增添了不少新的内涵。此观出三藏记集里有关安公所撰的经序亦可知(注35)。「本无」二字从格义家到道安，固已是一大发展，而从安公到僧肇，又迈进了一大步，兹举僧肇的「本无」说：

　　「本无、实相、法性、性空、缘会、一义耳。何则一切诸法，缘会而生，缘会而生，则未生无有。缘离则灭，如其真有，有则无灭，以此而推，故知虽今现在，有而性常自空，性常自空，故谓之性空，性空故，故曰法性。法性如是，故曰实相。实相自无，非推之使无，故曰本无。」(注36)

　　此一解释，本无的真义，算是真正脱离了道家的色彩了。从「性常自空」，「实相自无」，而解本无，此「本无」才真正合於般若性空义之本无(tathata)，而非道安所说之「无在万化之前，空为众形之始。」那种实然的时间观念之本无(注37)。至若支遁所讲之本无，以及他所发挥之般若义，今读其「大小品对比要钞序」，以及他的弥陀赞及诸菩萨赞十一首等来看，他可谓纯出於玄学家之思惟，而融会发挥佛教之般若，故其所讲本无与道安乃至其他名家又迥乎有异，如王洽致道林之书云：

　　「今本无之谈，旨略例坦，然每经明之，可谓众矣，然造精之言，诚难为允，理诣其极，通之未易。岂可以通之不易，因广异同之说，遂令空有之谈，纷然大殊，後学迟疑，莫知所拟。今道行旨归，通叙色空，甚有清致。然未详经文为有明旨，或得之於象外，触类而长之乎。」(注38)

　　「道行旨归」，即支遁之著作，谓其是「通叙色空，甚有清致」，此「清致」是与「空有之谈，纷然大殊」之各家者必然不同，否则以王洽所抱之「迟疑」态度，也不会再来请问他「未详经文为有明旨耶，或得之於象外，触类而长之乎，」此种请问一方面表示王洽已关心了当时各家之本无说，未尝有如支遁之「清致」，在赞赏之余，而不得不致书请教一下，此种「清致」的根据为何。可是据他所了解的，经文上并没有如支遁之所说，所以问问支遁，是不是「得之於象外，触类而长」的，此一问，也就显示了支遁的「本无」观点，有其特别的独到之处，可是特别的独到是什麽呢？今天我们已经看不到「道行旨归…

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