..續本文上一頁，大約長道安不少年歲，故僧光在批評道安非議法雅之格義不當時，稱法雅爲先達(注27)。但不管怎樣，他總是佛圖澄門下的人，佛圖澄來中國時，是晉懷帝永嘉四年(叁一○)，他投入佛圖澄門下，最早也必在澄師收伏石勒石虎兄弟之後，至於他自己之開壇說法，倡用格義方式解佛，也更必後於此。可是，在喻疑論中講到格義這個問題時雲：

　　「昔漢室中興，孝明之世(中略)當是像法之初，自爾以來，西域各人，安侯之徒，但繼而至。大化文言漸得淵照邊俗，陶其鄙俗。漢末魏初廣陵彭城二相出家，並能任持大照，尋味之，始有講次。而恢之以格義，迂之以配說。」(注28)

　　准是，則格義之興，當非始自法雅，應始自廣陵、彭城二相。如始自這二相，則格義佛教距離牟子理惑論的時間愈短，若是，那麽格義佛教亦極可能受到牟子之影響了。就當時情形說，順「理惑論」之方法理解佛教，亦自是一自然之趨勢。

　　當然，若全面檢討「格義」此一運用玄學用語(就佛教立場言即所謂以經中事數名相擬配外書)理解佛教的背景，主要的還不止是因爲有牟子的糅合老子的術語解佛在前，而實際是由於安侯、支谶、支謙等之翻譯用語促成。例如支谶所譯之般若道行經，用「本無」二字譯梵文的tathata，或Sunyata(注29)。tathata在後來的譯語中，則是「真如」，或「如」，(tathata一字，姚秦鸠摩羅什譯爲「大如」，北宋施護則譯爲真如，以後佛教則均從這譯名。在鸠摩羅什之前如昙摩蜱、竺佛念等則均從支谶譯爲「本無」)，此語，在中文裏原無固有名辭與之相當。它是指一切法之實相，亦指衆生所具之真實之佛性。要之，它是諸法一種不動性的「如如」之體。譯爲「真如」，自可産生一新的觀念，亦自可導人對萬事萬物之本際有一更深度的思考。而支婁迦谶等爲針對當時中國人較易了解道行經中所講之tathata是什麽，便以老子的「無」之觀念來代譯真如(注30)。此「無」對整個魏晉思想的影響最深，亦即是玄學中最根本的問題之一。何晏、王弼在祖述老莊的思想中，有「天地萬物，皆以無爲本」(晉書王衍傳)。晉裴著崇有論，批評貴無之觀念時，亦迳用「本無」一詞。這可見魏晉玄學家的主要用語，已早由支谶在漢靈帝時便大肆使用了。以「本無」既可擬「真如」tathata，則廣陵、彭城二相以及後來之竺法雅等講佛法，以老莊思想的事數解佛語，便更屬自然。蓋他們所依據的經文，已有實例在前。道行經的本無品曰：

　　一切皆本無，等無異於真法中本無，諸法本無無，過去將來，現在如來亦爾，是爲真本無。此種經文，不正也是爲玄學家的「貴無」思想作了前導了麽。由佛學轉用老莊的術語作诠說，由老莊之徒吸收佛學的實義，作視野的新開拓，自然就鼓動一新的思潮學風了。此即是格義佛教給當時老莊的術語名言，帶來了新的內容，於是亦即促進形成了新的思惟方式。但在另一方面說，也就同時傷害了印度佛教的本意，循中國語言的發展，自會推展出另一種佛教思想的面目。茲就東晉時代以道安、支遁等代表的般若學一敘。

　　般若學在東晉初期、曾先後成立了七個學派，亦即史所謂六家七宗，此六家七宗，在本旨上莫不是根據支婁迦谶，支謙等所譯之十卷道行、放光、光贊等般若經，所引起的研究發揚。正如上面所述，由於格義佛教提倡事數的擬配在前，於是遂有道安、支遁等傾向純思惟的解說在後。所謂傾向純思惟，乃是指懂得循著語意的推動性向般若經的實義發掘。雖然此種思惟仍脫離不了中國語言(文字)的結構影響和當時玄學背景的意識，但已經脫去了純止於事數名相(術語)的擬配方法。這是進一步的發展，所以當道安覺察到佛教與老莊的差異性後(注31)，立即就抛去了格義的運用，並且非議法雅，期有所遏止。由是，他們便各自運用自家的體悟(思惟)，去領會般若的深義，因而，也就先後成立了所謂般若學的六家七宗。七宗的名目是：１。本無(道安)，２。本無異(琛法師)，３。即色(支道林)，４。識含(于法開)，５。幻化(壹法師)，６。心無(溫法師)，７。緣會(于道邃)。這七宗，在僧肇的般若無知論裏，只提及叁家，大約當時以創見著顯者，就只有叁家，叁家是：心無、即色、本無。此叁家以人爲代表說，的確，在當時亦即是極重要之主流了(注32)。叁家中，又當以道安與支遁影響當時最大。安公的本無義，現在欲作詳細的論述，因文獻之不足，當亦不可能了，我們只有從間接的資料中，找尋他一些眉目，以窺其萬一。隋嘉祥大師的中論疏，在因緣品裏敘說安公的本無義雲：

　　「什師未至，長安本有叁家義，一者釋道安明本無義，謂無在萬化之前，空爲衆形之始，夫人所滯，滯在未有，若宅心本無，則異想便息。睿法師雲：格義迂而乖本，六家偏而未即。師雲安和上荒以開轍。標玄旨於性空，以爐冶之功驗之，唯性空之宗最得其實。詳此意，安公本無者，一切諸法，本性空寂，故雲本無。此與方等經論，什肇山門義，無異也。」(注33)本無，這在前面已經說過，是始自支谶道行經之譯語，原文是tathata，但從般若經的旨趣說，本無一詞，亦可說是兼譯Sunyata的。Sunyata在羅什的譯典裏，就譯爲「空」。上引安公的本無義這節話，便兼有「真如」與「空」兩義。謂「無在萬化之前，空爲衆形之始」，此仍是以老子的「無」義解釋般若的「真如」。「萬化之前，衆形之始」，此說法就後來羅什所譯之中論的觀點看，是猶未契合般若真如之實義的。因爲「前」和「始」在這裏所講的都是一種時間觀念，把真如看做在萬化之前，空在衆形之始，則無異承認本體在現像之前，亦即無異老子所說的有生於無的「無」之觀念，甚或西洋神學派的本體觀念。以現代哲學的用語言之，也就等如「本質先於存在」之義。然而就般若的「因緣所生法，我說即是空」來說，則真如不能說是在萬化之前，空在衆形之始的，只能說，當體即空(因緣所生法的當體便是空)，萬化的本身，衆形的本體就是「真如」，就是「本無」，絕不可表顯在萬化之「前」，衆形之「始」的那種含有時間的造作觀念。由是說來，安公所理解的般若空義，自不能數是究竟。而這兩句話的本身，也正好是純中國式的思惟方式，或許就因爲擺脫不了這種具有文學美的「萬化之前，衆形之始」的句法構造原因，所以不能正確地理解印度的「本無」(tathata)與「空」(Sunyata)之義。嘉祥評雲：「安公本無者，一切諸法，本性空寂，故雲本無。此與方等經論，什肇山門義，無異也」，實有所過譽。因爲僧肇本人，便不承認此點，他對道安本無義的批評是：

　　「本無者，情尚於無，多觸言以實無，故非有有即無，非無無亦無，尋夫立文之本旨者，亘以非有非真有，非無非真無耳，何必非有無此有，非無無彼無，此直好無無談，豈謂順通事實，即物之情哉。」(注34)從這批評中，當亦即可知安公之本無義，究竟何指。雖然他已經自覺到秦梵的語言不同，思惟有異，不能以中國的觀念去理會般若，但畢竟不能完全抛開受「本無」二字的直覺形式的思惟限製，因此曰「本無」曰「末有」，仍落在中國文字裏，特有的對待思考。但此也正好與佛教的二谛論相契相容，故他所理解的「本無」，已較格義者大有進步，且的的確確是屬於自身對般若的深義有若幹契會後，才發揮出來他與道家的「本無」完全不同之處(此從僧肇的批評中亦可證知)。由於他已能分別秦梵思想之根本差異，所以他的文字中雖還有許多道家或傳統的用語，卻已超出了用語本身的原始意義，增添了不少新的內涵。此觀出叁藏記集裏有關安公所撰的經序亦可知(注35)。「本無」二字從格義家到道安，固已是一大發展，而從安公到僧肇，又邁進了一大步，茲舉僧肇的「本無」說：

　　「本無、實相、法性、性空、緣會、一義耳。何則一切諸法，緣會而生，緣會而生，則未生無有。緣離則滅，如其真有，有則無滅，以此而推，故知雖今現在，有而性常自空，性常自空，故謂之性空，性空故，故曰法性。法性如是，故曰實相。實相自無，非推之使無，故曰本無。」(注36)

　　此一解釋，本無的真義，算是真正脫離了道家的色彩了。從「性常自空」，「實相自無」，而解本無，此「本無」才真正合於般若性空義之本無(tathata)，而非道安所說之「無在萬化之前，空爲衆形之始。」那種實然的時間觀念之本無(注37)。至若支遁所講之本無，以及他所發揮之般若義，今讀其「大小品對比要鈔序」，以及他的彌陀贊及諸菩薩贊十一首等來看，他可謂純出於玄學家之思惟，而融會發揮佛教之般若，故其所講本無與道安乃至其他名家又迥乎有異，如王洽致道林之書雲：

　　「今本無之談，旨略例坦，然每經明之，可謂衆矣，然造精之言，誠難爲允，理詣其極，通之未易。豈可以通之不易，因廣異同之說，遂令空有之談，紛然大殊，後學遲疑，莫知所擬。今道行旨歸，通敘色空，甚有清致。然未詳經文爲有明旨，或得之於象外，觸類而長之乎。」(注38)

　　「道行旨歸」，即支遁之著作，謂其是「通敘色空，甚有清致」，此「清致」是與「空有之談，紛然大殊」之各家者必然不同，否則以王洽所抱之「遲疑」態度，也不會再來請問他「未詳經文爲有明旨耶，或得之於象外，觸類而長之乎，」此種請問一方面表示王洽已關心了當時各家之本無說，未嘗有如支遁之「清致」，在贊賞之余，而不得不致書請教一下，此種「清致」的根據爲何。可是據他所了解的，經文上並沒有如支遁之所說，所以問問支遁，是不是「得之於象外，觸類而長」的，此一問，也就顯示了支遁的「本無」觀點，有其特別的獨到之處，可是特別的獨到是什麽呢？今天我們已經看不到「道行旨歸…

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