四、魏晋佛教的思惟展开

　　Ａ、概述

　　现在，让我们具体的从思想史的角度来察看此一中国式的佛教思惟的展开。

　　中国佛教正式有本身独立的思想，那是东晋以後的事，但是在我们要了解中国佛教之形成为中国佛教，却必须要从东汉翻译经典的用字遣词说起，或者至少也需要从魏晋初期的格义佛教说起。因为前者正是运用中国文字作初步传达印度佛教思想的工具，此种传达一开始就起了「模型」造具的变化的作用；後者则是以纯中国语言的思惟形式来理解佛教，因此，佛教在中国历史上的改容，最早一段时期，便是「格义」形态的出现。在此之前，本国人士对佛教尚无理解之可言，有之，只有牟子理惑论一书，可称为代表汉末期间一位高级知识份子对佛教之认识。但此书，到目前为止，是否真正证实为汉末期间的牟子所撰，学者们仍然聚讼纷纭(注17)。我们姑不论它的真实性如何，就假定它实在是汉末期间的牟子所写，但是详细剖解其内容，亦仍然谈不上有何独特的思惟可言。有之，只是反映了当时的本位文化对外来佛教的迎拒情景。当然，部份地方也反映出了当时的知识份子们对外来佛教的理解意识。牟子的心情，是纯中国式的乃自不用言，从他的文字表现看，他也正式代表了一个中国的基本精神，这基本精神便是以後一般士大夫们对三家(儒、释、道)思想之汇通。理惑论的开场，他就是以孔老之「正」而释佛家之正，他试图打破当时一般崇尚神仙方术者对佛教所抱的怀疑。同时图以汇通儒、老、佛氏三家，销解对立，此思想乃是以後大多数的知识学人(如孙绰、谢灵运、颜之推)及部份高僧(如契嵩、憨山等)所共同表现的圆融会通的民族特性。牟子在其理惑论中的叙其撰写之因由说：「老子绝圣弃智，修身保真，万物不干其智，天下不易其乐，天子不得臣，诸侯不得友，故可贵也。於是锐志於佛道，兼研老子五千文，含玄妙为酒浆，五经为琴簧。世俗之徒，多非之者，以为背五经而向异道。欲争则非道，欲默则不能。遂以笔墨之间，略引圣贤之言证解之。」这便说明了「锐志於佛道，兼研老子五千文…………五经为琴簧」志在治三家於一身，正是後来倡三教可并立，佛子不反儒、老者之先声。在理解佛教思想的意识上，也即初步表现了融儒老之意态，以求契合佛教之内容。如设问曰：「何谓之为道，道何类也。牟子曰，道之言导也。导人致於无为，牵之无前，引之无後，举之无上，抑之无下，视之无形，听之无声，四表为大，蜿蜒其外，毫厘为细，间关其内。故谓之为道」。此「道」之解释，就纯是以儒老两家之意作定义。实际上，这「道」是指的佛家之道，而不是指儒、老两家之道。若指佛家之道，则应以佛家自身对「道」之解释为标准，以「佛家」之解释为准，则牟子所说「道之言导也」，首即非佛教之通说。此「道」若还原於梵文，应是Dharma(注18)之义。佛教的Dharma虽意亦在导人於解脱、於清净，但不是中国文字中「道之言导也」的「道」之意义，Dharma含义甚广，但在当时安侯、支谶等传来之佛经，并未具「举之在前，引之在後，举之无上，抑之无下，视之无形，听之无声」那种形而上的意义。尤其在指修持之「道」的时候，虽然不论是中文的道，抑梵文的Dharma，在本质上都是无形无声的(因非具体事物，自属无形无声)，但在初期佛教的用法上，并无神秘之道或形而上学之道的意味的。而牟子之解释，则已超出了此一范限(注19)。以「天道法四时，人道法五常，老子曰：有物混成，先天地生，可以为天下母，吾不知其名，强字之曰道。道之为物，居家可以事亲，宰国可以治民，独立可以治身，履而行之充乎天地，废而不用消而不离，子不解之，何异之有乎。」用何异之有乎，来打消佛老两家之差异，此不但在理解上已先制造了一主观的模型，将佛教之关於此一问题，溶入其模型就好，并且也正好开启了中国的思惟方式融摄佛教义理的先河。若据部份学者考证相信牟子理惑论是汉灵帝时代的一本著作，则格义佛教之创发，也正可说是沿著此一思路及其融会精神而来。

　　在牟子解释「道之言导也」一义中，谓「导人致於无为」，无为二字，正好又是後来格义佛教援引之依据，亦同时即是佛教初传我国，第一步以自家的观念来了解佛教的宗极问题。此宗极便是佛教的涅槃(Nirvana)观念，由安清与支谶翻译「涅槃」语时，所用的译名。按梵文中的「涅槃」，在语原上是吹息，消散之义，後由奥义书梵涅槃(注20)Brahma－nirvana一语衍生为解脱境界的异词，但在佛教的用语中，此一名词的含义，更广更深，诸如实相、本际、一真法界、真如、佛性、甘露、不灭等均可通入「涅槃」的深义(注21)。此与我国道家通用的「无为」(注22)，真可说不知相差几万里。只有在解脱的心境上，有一点儿近似庄子逍遥游的那种独自逍遥的「无为」的意义。但与老子的弃智绝圣的那种「无为」又更有了距离，既然两者的内涵并不相干，那麽用此道家一向表现「清虚」一面意义的「无为」观念来译佛教的涅槃，岂不是柄受器，完全不顾外来思想的真实了麽？佛教既遭遇了此种主观立场，装著中国的观念框框来迎接它，自然，它的印度面目就要被改头换容了，而以之来适应中国的土壤。因此，当它初入中国时，汉代的上下阶层就只视为当时流行的黄老、方伎信仰的一种(注23)。此种现象，一直到魏晋玄学兴起，以玄学家的眼光看佛教，而始知佛教是一讲义理(以现代的语言，则该说是哲学)的宗教。由於玄学之兴，佛教的教理，亦即随著发展出来。这种发展又正是一时代的背景使然。且佛教的思惟性，亦正顺著时代的学风、思潮，渐次地展开，亦渐次地深入，此一时期的思想代表者，可分作两期：一是纯以中国学术的现成观念解佛。一是抛弃现成的术语观念，而以当时时代的思想倾向，融解佛教的独特思惟。前者即是以竺法雅为倡导者的格义佛教。後者则是以道安、支遁，以及罗什门下的僧肇、道生等之般若思想为代表。前者亦可称不自觉的中国式的主观思惟，後者则是已接受了佛教的影响後已觉察到彼此之差异(注24)，而掀起的半主观半客观式的综合思惟。此种思惟法，可说是以後各时代佛教的共同性，只是表达的方式有其深浅，渐次转进的层次不同罢了。

　　Ｂ、格义佛教

　　从牟子理惑论到格义佛教的兴起，乃是相距不久的事，但此期间，思想界却起了很大的变化，因为自牟子作理惑论後，约七年，阮嗣宗生，约二十年，嵇叔夜生。何平叔、王辅嗣均死於魏正始十年，在阮生後三十九年，上距牟子作理惑论已有五十六年，在此五十六年，中国思想界已起了一空前的变化，这变化便是以周易、老、庄的思想抬头。不久，便风起云涌地掀起了一盛大的新的学潮。这学潮究竟与牟子的理惑论有无瓜葛，或者说是否受了外来佛教的刺激，虽无充足的文献可徵，但在时间上说，我们却不能不稍为留意(关於这个问题，作者将另有一专文论述，题为「魏晋玄学与般若」)在这里，且暂将考证的问题抛开，仅就玄学本身的思想问题提出来一谈。玄学的内容，有形而上学的根本命题，也有人生的切实问题。在形而上学方面，又提出了谈体谈用，谈无谈有，或谈本谈末。

　　於人生，则谈逍遥自得，或谈无为自适，这些问题，正好与佛教有共同关心的焦点，於是，便自然地产生了以玄学的观点理解佛教，以玄学的思惟，思惟佛教。初期的理解，不用说，乃是从翻译的术语上，作拟配比对式的认识。此种认识，乃是就自身已有的熟悉观念，将新的材料从本身的概念里比拟一下，看是否合乎原有的尺码，在比拟上一旦发现「原来如此」，遂愈加重了自身原有的认知。但在不断的增加自已的新材料中，当然也就不知不觉地丰富了原有的观念。这种认知或理解，严格说来，当然不是思惟的，因为它未曾经过思考的运作，而求理解，只是在语意的比对拟配上作观念的重复而已。然就移置佛教到中土来生根而言，这却是培养成长的最重要的打基作用。亦能促使新的思惟产生，因为在两者比拟的表现之下，只要不是痴、懒，必定在语意的推比中，而产生新的语意，这就是思惟的自然方式，也同时是吸收外来文化，丰富本国思想的必经趋势(即：第一步必定是比对的接受，第二步才是思考的接受)，两者都有其互相需要的「过渡」融洽，然後才可能冲激彼此各自的新的转进。汤用彤在解释格义佛教的产生意义时说：

　　「大凡世界各民族之思想，各自辟途径，各自多独有含义，往往为他族人民所不易了解。而此族文化输入彼邦，最初均抵悟不相入。及交通稍久，了解渐深，於是悦然於二族思想，固有相同处。因乃以本国之义理，拟配外来思想。此晋初所以有格义方法之兴起也，迨文化灌输既甚久，了悟更深，於是审知外族，自有其源流曲折，遂了然其毕竟有异，此自道安、罗什以後格义之所由废弃也。况佛法为外来宗教，当其初来，难以起信，故常引本国固有义理，以申明其并不诞妄。及释教既，昌，格义自为不必要之工具矣。」(注25)此有亦正是说明融洽外来思想的一种必然现象。也就是在不同语言的民族中产生不同的思想形态，欲使其发生关连和理解，必要先经一番「语意」的媒介，而後始能到达意识底层，然後再从意识底层翻出新的思惟。这是从了解到创造的过程，亦从媒介到融摄的过程。

　　格义，是一种「理解」的方法，即是将佛教的名相(术语)拟成流行的玄学术语，而以之认识，谓之格义。格，在此处当作「量」解，高僧传记载竺法雅之格义时说：

　　「法雅，河间人，凝正有器度，少善外学，长通佛义。衣冠士子咸附谘禀。时依门徒并世典有功未善佛理，雅乃与康法朗等，以经中事数拟配外书。为生解之例，谓之格义。」(注26)竺法雅与道安同为佛图澄门下…

《中国佛教的思惟发展 四、魏晋佛教的思惟展开》全文未完，请进入下页继续阅读…