四、魏晉佛教的思惟展開

　　Ａ、概述

　　現在，讓我們具體的從思想史的角度來察看此一中國式的佛教思惟的展開。

　　中國佛教正式有本身獨立的思想，那是東晉以後的事，但是在我們要了解中國佛教之形成爲中國佛教，卻必須要從東漢翻譯經典的用字遣詞說起，或者至少也需要從魏晉初期的格義佛教說起。因爲前者正是運用中國文字作初步傳達印度佛教思想的工具，此種傳達一開始就起了「模型」造具的變化的作用；後者則是以純中國語言的思惟形式來理解佛教，因此，佛教在中國曆史上的改容，最早一段時期，便是「格義」形態的出現。在此之前，本國人士對佛教尚無理解之可言，有之，只有牟子理惑論一書，可稱爲代表漢末期間一位高級知識份子對佛教之認識。但此書，到目前爲止，是否真正證實爲漢末期間的牟子所撰，學者們仍然聚訟紛纭(注17)。我們姑不論它的真實性如何，就假定它實在是漢末期間的牟子所寫，但是詳細剖解其內容，亦仍然談不上有何獨特的思惟可言。有之，只是反映了當時的本位文化對外來佛教的迎拒情景。當然，部份地方也反映出了當時的知識份子們對外來佛教的理解意識。牟子的心情，是純中國式的乃自不用言，從他的文字表現看，他也正式代表了一個中國的基本精神，這基本精神便是以後一般士大夫們對叁家(儒、釋、道)思想之彙通。理惑論的開場，他就是以孔老之「正」而釋佛家之正，他試圖打破當時一般崇尚神仙方術者對佛教所抱的懷疑。同時圖以彙通儒、老、佛氏叁家，銷解對立，此思想乃是以後大多數的知識學人(如孫綽、謝靈運、顔之推)及部份高僧(如契嵩、憨山等)所共同表現的圓融會通的民族特性。牟子在其理惑論中的敘其撰寫之因由說：「老子絕聖棄智，修身保真，萬物不幹其智，天下不易其樂，天子不得臣，諸侯不得友，故可貴也。於是銳志於佛道，兼研老子五千文，含玄妙爲酒漿，五經爲琴簧。世俗之徒，多非之者，以爲背五經而向異道。欲爭則非道，欲默則不能。遂以筆墨之間，略引聖賢之言證解之。」這便說明了「銳志於佛道，兼研老子五千文…………五經爲琴簧」志在治叁家於一身，正是後來倡叁教可並立，佛子不反儒、老者之先聲。在理解佛教思想的意識上，也即初步表現了融儒老之意態，以求契合佛教之內容。如設問曰：「何謂之爲道，道何類也。牟子曰，道之言導也。導人致於無爲，牽之無前，引之無後，舉之無上，抑之無下，視之無形，聽之無聲，四表爲大，蜿蜒其外，毫厘爲細，間關其內。故謂之爲道」。此「道」之解釋，就純是以儒老兩家之意作定義。實際上，這「道」是指的佛家之道，而不是指儒、老兩家之道。若指佛家之道，則應以佛家自身對「道」之解釋爲標准，以「佛家」之解釋爲准，則牟子所說「道之言導也」，首即非佛教之通說。此「道」若還原於梵文，應是Dharma(注18)之義。佛教的Dharma雖意亦在導人於解脫、於清淨，但不是中國文字中「道之言導也」的「道」之意義，Dharma含義甚廣，但在當時安侯、支谶等傳來之佛經，並未具「舉之在前，引之在後，舉之無上，抑之無下，視之無形，聽之無聲」那種形而上的意義。尤其在指修持之「道」的時候，雖然不論是中文的道，抑梵文的Dharma，在本質上都是無形無聲的(因非具體事物，自屬無形無聲)，但在初期佛教的用法上，並無神秘之道或形而上學之道的意味的。而牟子之解釋，則已超出了此一範限(注19)。以「天道法四時，人道法五常，老子曰：有物混成，先天地生，可以爲天下母，吾不知其名，強字之曰道。道之爲物，居家可以事親，宰國可以治民，獨立可以治身，履而行之充乎天地，廢而不用消而不離，子不解之，何異之有乎。」用何異之有乎，來打消佛老兩家之差異，此不但在理解上已先製造了一主觀的模型，將佛教之關於此一問題，溶入其模型就好，並且也正好開啓了中國的思惟方式融攝佛教義理的先河。若據部份學者考證相信牟子理惑論是漢靈帝時代的一本著作，則格義佛教之創發，也正可說是沿著此一思路及其融會精神而來。

　　在牟子解釋「道之言導也」一義中，謂「導人致於無爲」，無爲二字，正好又是後來格義佛教援引之依據，亦同時即是佛教初傳我國，第一步以自家的觀念來了解佛教的宗極問題。此宗極便是佛教的涅槃(Nirvana)觀念，由安清與支谶翻譯「涅槃」語時，所用的譯名。按梵文中的「涅槃」，在語原上是吹息，消散之義，後由奧義書梵涅槃(注20)Brahma－nirvana一語衍生爲解脫境界的異詞，但在佛教的用語中，此一名詞的含義，更廣更深，諸如實相、本際、一真法界、真如、佛性、甘露、不滅等均可通入「涅槃」的深義(注21)。此與我國道家通用的「無爲」(注22)，真可說不知相差幾萬裏。只有在解脫的心境上，有一點兒近似莊子逍遙遊的那種獨自逍遙的「無爲」的意義。但與老子的棄智絕聖的那種「無爲」又更有了距離，既然兩者的內涵並不相幹，那麽用此道家一向表現「清虛」一面意義的「無爲」觀念來譯佛教的涅槃，豈不是柄受器，完全不顧外來思想的真實了麽？佛教既遭遇了此種主觀立場，裝著中國的觀念框框來迎接它，自然，它的印度面目就要被改頭換容了，而以之來適應中國的土壤。因此，當它初入中國時，漢代的上下階層就只視爲當時流行的黃老、方伎信仰的一種(注23)。此種現象，一直到魏晉玄學興起，以玄學家的眼光看佛教，而始知佛教是一講義理(以現代的語言，則該說是哲學)的宗教。由於玄學之興，佛教的教理，亦即隨著發展出來。這種發展又正是一時代的背景使然。且佛教的思惟性，亦正順著時代的學風、思潮，漸次地展開，亦漸次地深入，此一時期的思想代表者，可分作兩期：一是純以中國學術的現成觀念解佛。一是抛棄現成的術語觀念，而以當時時代的思想傾向，融解佛教的獨特思惟。前者即是以竺法雅爲倡導者的格義佛教。後者則是以道安、支遁，以及羅什門下的僧肇、道生等之般若思想爲代表。前者亦可稱不自覺的中國式的主觀思惟，後者則是已接受了佛教的影響後已覺察到彼此之差異(注24)，而掀起的半主觀半客觀式的綜合思惟。此種思惟法，可說是以後各時代佛教的共同性，只是表達的方式有其深淺，漸次轉進的層次不同罷了。

　　Ｂ、格義佛教

　　從牟子理惑論到格義佛教的興起，乃是相距不久的事，但此期間，思想界卻起了很大的變化，因爲自牟子作理惑論後，約七年，阮嗣宗生，約二十年，嵇叔夜生。何平叔、王輔嗣均死於魏正始十年，在阮生後叁十九年，上距牟子作理惑論已有五十六年，在此五十六年，中國思想界已起了一空前的變化，這變化便是以周易、老、莊的思想擡頭。不久，便風起雲湧地掀起了一盛大的新的學潮。這學潮究竟與牟子的理惑論有無瓜葛，或者說是否受了外來佛教的刺激，雖無充足的文獻可徵，但在時間上說，我們卻不能不稍爲留意(關於這個問題，作者將另有一專文論述，題爲「魏晉玄學與般若」)在這裏，且暫將考證的問題抛開，僅就玄學本身的思想問題提出來一談。玄學的內容，有形而上學的根本命題，也有人生的切實問題。在形而上學方面，又提出了談體談用，談無談有，或談本談末。

　　於人生，則談逍遙自得，或談無爲自適，這些問題，正好與佛教有共同關心的焦點，於是，便自然地産生了以玄學的觀點理解佛教，以玄學的思惟，思惟佛教。初期的理解，不用說，乃是從翻譯的術語上，作擬配比對式的認識。此種認識，乃是就自身已有的熟悉觀念，將新的材料從本身的概念裏比擬一下，看是否合乎原有的尺碼，在比擬上一旦發現「原來如此」，遂愈加重了自身原有的認知。但在不斷的增加自已的新材料中，當然也就不知不覺地豐富了原有的觀念。這種認知或理解，嚴格說來，當然不是思惟的，因爲它未曾經過思考的運作，而求理解，只是在語意的比對擬配上作觀念的重複而已。然就移置佛教到中土來生根而言，這卻是培養成長的最重要的打基作用。亦能促使新的思惟産生，因爲在兩者比擬的表現之下，只要不是癡、懶，必定在語意的推比中，而産生新的語意，這就是思惟的自然方式，也同時是吸收外來文化，豐富本國思想的必經趨勢(即：第一步必定是比對的接受，第二步才是思考的接受)，兩者都有其互相需要的「過渡」融洽，然後才可能沖激彼此各自的新的轉進。湯用彤在解釋格義佛教的産生意義時說：

　　「大凡世界各民族之思想，各自辟途徑，各自多獨有含義，往往爲他族人民所不易了解。而此族文化輸入彼邦，最初均抵悟不相入。及交通稍久，了解漸深，於是悅然於二族思想，固有相同處。因乃以本國之義理，擬配外來思想。此晉初所以有格義方法之興起也，迨文化灌輸既甚久，了悟更深，於是審知外族，自有其源流曲折，遂了然其畢竟有異，此自道安、羅什以後格義之所由廢棄也。況佛法爲外來宗教，當其初來，難以起信，故常引本國固有義理，以申明其並不誕妄。及釋教既，昌，格義自爲不必要之工具矣。」(注25)此有亦正是說明融洽外來思想的一種必然現象。也就是在不同語言的民族中産生不同的思想形態，欲使其發生關連和理解，必要先經一番「語意」的媒介，而後始能到達意識底層，然後再從意識底層翻出新的思惟。這是從了解到創造的過程，亦從媒介到融攝的過程。

　　格義，是一種「理解」的方法，即是將佛教的名相(術語)擬成流行的玄學術語，而以之認識，謂之格義。格，在此處當作「量」解，高僧傳記載竺法雅之格義時說：

　　「法雅，河間人，凝正有器度，少善外學，長通佛義。衣冠士子鹹附谘禀。時依門徒並世典有功未善佛理，雅乃與康法朗等，以經中事數擬配外書。爲生解之例，謂之格義。」(注26)竺法雅與道安同爲佛圖澄門下…

《中國佛教的思惟發展 四、魏晉佛教的思惟展開》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…