..續本文上一頁浸潤甚深，印度(佛教)的實相義也浸潤到他的意識裏了，因此，便由佛教思想的培養而産生出一個具有普遍性的「理」之概念。他也就以此一概念來表達諸法的「實相」，如來的「法性」，頓悟此一「實相」「法性」，不用說，也就位登金剛後心的大覺了至於他的闡提亦可成佛之說，亦與此一「理」字有關。日本元興寺沙門撰「一乘佛性慧日鈔」引名僧傳卷十之文曰：

　　生曰：禀氣二儀者，皆是涅槃正因。叁界受生，蓋唯惑果。闡提是含生之類，何得獨無佛性，蓋此經度未盡耳。(名僧傳鈔又雲：「一闡提者，不具信根，斷善猶有佛性事」亦是生公之說。－－轉引自魏佛史)「闡提是含生之類，何得獨無佛性」，此即表示闡提有性，乃是理之必然也。他以理爲宗，對此一問題，自然亦即以「理」推論，而證含生之類，必皆有佛性。至於是否成佛，則屬淨信之緣具與不具之問題。緣具則顯(成)，緣不具則隱(不成)而已(道生曾作「應有緣論」，以釋闡提成佛義。但此文已佚，不得其詳。湯用彤氏在漢魏兩晉南北朝佛教史第十六章一六九頁略爲論及)。但不能因緣不具，就謂闡提沒有佛性。此就是道生執「理」之所以。通觀道生的思想全部所陳，的確不出錫予先生所歸納的叁句要義，即：一曰理，一曰自然，一曰本有。曰理者上述已明，曰自然者，亦即「法」義。如所謂「真理自然」，或又曰：「夫體法者，冥合自然。一切諸法，莫不皆然，所以法爲佛也。」又曰：「作有故起滅，得本自然，無起滅矣。」錫予先生釋曰：「諸法實相，超乎虛妄，湛然常真，故曰自然，自然者，無妄而如如也。因又曰法，法者無非法也。」曰本有者，即指一切衆生本有佛性義。綜合此叁者而察道生之思惟本質，不用說，他是純中國思想形態的，但已經般若學之陶冶，涅槃、昙之薰化；又與純土著的中國的思惟法則不同。換言之，已由佛教的訓練，而使得他的思惟能力便深邃，更充實了。這與僧肇的思惟法則不同，僧肇雖亦受到道家的影響不淺(注50)。但出家後自從跟隨羅什起，一直便沒有離開過，羅什死後(於義熙九年)翌年，他亦不幸而逝(死時年僅卅一)。因一直跟隨羅什，故其思惟的本質，含受中國的較少，而含受印度佛教式的則較多。這，將其所著如不真空論、物不遷論、般若無知論、答劉遺民書問等，與道生的著作一對照，即可分判彼此思惟的傾向不同。(生公的著作，計有：善不受報義、頓悟成佛義、二谛論、佛性當有論。法身無色論、佛無淨士論、應有緣論，釋八住初心，辯佛性義，小品經義疏－－以上均僅見書題，文早散佚。遺留者則只有維摩經注［與羅什，僧肇共一本，佑錄載有維摩經義疏，今全文不見，維摩經注，即多引他的義疏。］妙法蓮華經疏上下二卷。泥洹經義疏－－集解中錄下部份。)此不同，究其主要者爲何，今因篇幅關系，有關僧肇方面，暫不徵引其著作佐證，僅廣泛的論述他們之不同，一在於純崇向般若，以本無、實相、緣會等觀念思惟，求宇宙之實相狀現，故亦可謂之「真空」形態，一在於把握諸法之實在，有其曆然之本然存在，於是而接近涅槃，傾向佛性法身之常住，此可謂其屬於「妙有」形態。妙有之謂就在佛性涅槃，乃至一切諸法雖空而宛然常存，既宛然常存，則所謂妙有，亦近於今儒所謂之實有形態。實有形態，是中國傳統的思惟本質，特別是儒家所表現的一面，因之，就純思惟形態看，我們可將兩晉的佛學大師，分成儒者的佛教思惟，和道家的佛教思惟，以及特傾向印度佛教的思惟。儒者的佛教思惟，即可以道生爲代表，道家的佛教思惟，則以支遁爲代表。特傾向於純佛教的，便該數道安和僧肇了。道安、僧肇雖未完全擺去道家的色彩，但他們都已自覺到以秦梵有異，而極思抛去主觀立場，而盡量投向純佛教的意識以求表現。由於這種關系，他們的思想反不易獲得中國的接受，後來在中國佛教史上，多未獲得重大的發展(當然，不可否認，道安對中國佛教的影響是很大，但那是另一件事，與此處所論者無關。)僧肇以解空第一稱於時，後世並尊爲叁論之祖，即此一般若系派到吉藏完成，而同時亦即止於吉藏。道生等一系，則當時在世雖影響不大，而數百年後卻貫在天臺、華嚴、禅等系統內，一直發揚不墜。此原因何在，就在道生的思想代表了以中國的主觀立埸轉化了佛教，因是外來的佛教，變成了本土的貨色，成爲適迎中國無數人們和無限時間的形上哲思和宗教境界。支道林的思想因崇尚本無，恰如當時玄學的貴無一派，故止於一代時潮，亦即不顯。只有「妙存」一個觀念，或者有多少影響了後來的妙有觀念。道生則如當時裴的一派，傾向實有，而終於結合了傳統思惟的主流，一直遞嬗後世。如果以人物爲中心，論佛教之形成爲中國佛教者，則當然要數以道生爲思想轉化之重圭。牟子開其端，格義鼓其風，支遁擁其浪，道生掀其潮，以致於臺、、禅、淨等諸人物之接替而完成。印順法師在「中國佛教史略」中以「真空妙有」與「真常唯心」分開漢魏兩晉與南北朝隋唐時代之思想傾向，固是一新穎之劃期方法，但若細察道生等之涅槃思想，勿甯謂「真常」已在東晉開始；且真常亦即含妙有。道生的思想，亦可謂即是此一思想之肇始者。就中國文化的本身說，他繼承了儒家的思惟特質，道家的思惟形式，而後融解佛教。此儒家的思惟特質，就是他思想中一貫所持的「理」，此理可說是遙承孟子而來，孟子講窮理盡性，道生在妙法蓮華疏中則直承此義，而以之解法華的無量義。語曰：「窮理盡性，謂無量義定(注51)。」此直是把儒家的心脈搬來解佛。他既裝進了「窮理盡性」此一儒學的心脈，而處處又用「理」字談佛性義，談頓悟義，則其思惟本質自是來自此一脈絡。然其思惟形式，如其所謂「至像無形，至音無聲，希微絕朕之境，豈有形言哉。」「悟夫法者，封惑永盡，佛亦除，妙絕叁界之表，理冥無形之境，形已既無，故能無不形，叁界既絕，故能無不界。」乃至「象者理之所假，執象則迷理。」「夫象以盡意，得意則象忘，言以诠理，入理則言息。……若忘筌取魚，始可與言道矣。」此無不是來自魏晉期間道家流行之思惟方式。「形已既無，故能無不形」，「叁界既絕，故能無不絕。」乃與老子的無爲無不爲屬於同一的論理公式，運用此種公式，再加上儒家的基本觀念(思惟本質)，試問，印度傳來的佛教，那還有不中國化之理？

　　以下我們再看天臺、華嚴、禅宗諸家。

《中國佛教的思惟發展 四、魏晉佛教的思惟展開》全文閱讀結束。