..續本文上一頁」的原文，也看不到支遁因王之問而答以「即色遊玄論」的原文了，自難知道真義，但就現存的「對比要鈔序」及唐人諸疏中間接之介紹，亦可略窺其大意。此大意即在「即色」之本無義。即色之本無是什麽？據元康疏雲：「夫言色者，但當色即色，豈待色色而後爲色哉。」或又曰：「夫色之性也，不自有色，色不自有，雖色而空，故曰即色爲空，色複異空。」(此爲元康疏引支遁原著妙觀章中語)，但據慧達之肇論疏所引者，則又曰：「吾以爲即色是空，非色滅空，此斯言至矣。何者，夫色之性，色不自色，雖色而空，如知不自知，雖知恒寂也」。此種解釋看來較道安之本無義，猶近乎純佛教之思惟法，但實際上此仍是濃厚的中國式的，不過，已深一層地表達了中國語文的功能，「待色色而後爲色」，色不自色仍是直覺的思惟形式，可是卻從直覺的形式中已表達抽象的「因緣和合而後有」之理了。色不自色，在梵文中應該是Pratitya－samutpada一語之表現的，但Pratitya－Samutpada一語，一看就知其是一個具有分析性和抽象性的字眼，而「色不自色」卻非如此的，雖非如此，卻又能表達此種功能，這點，也許是批評中國語言缺乏抽象性、普遍性的學者們所未能完全注意的(注39)，我們說支遁仍是濃厚的中國式的，也許有人會說，是因爲運用了中國文字總會找出理由的。實際上當然不是如此簡單的，我們察其傾向那一方面的思惟法，主要的自然要看其運用方塊文字表現的內涵如何，支遁具有濃厚的本國思惟色彩，又還不止是這一點間接的介紹文字，試看看他的「對比要鈔序」的語意表現：
「夫般若波羅蜜者……明諸佛之始有，盡群靈之本無(本無與始有之對)，登十住之妙階，趣無生之徑路。何者耶，賴其至無，故能爲用。」又雲：「夫無也者，豈能無哉，無不能自無，理亦不能爲理，理不能爲理，則理非理矣，無不能自無，則無非無矣。」「智存於物，實無迹也。名生於彼，理無言也。何則至理冥壑，歸乎所名，無名無始道之體也，無可不可者，聖之慎也。」「希乎無者，非其無也，何則，徒知無無爲無，莫知所以無，知存之爲存，莫知所以存，希無以忘無，故非無之所無，寄存以忘存，故非存之所存，莫若無其所以無，忘其所以存，忘其所以存，則無存於所存，遺其所以無，則忘無於所無，忘無故妙存，妙存故盡無，無則忘去，忘去故無心，然後二迹無寄，無有冥盡(注40)。」
此種表現法，可說除了中國的語言形式，是再也不能産生如此道佛兩家的綜合思惟了。支遁的「本無」思想，雖也遭到了僧肇的非難(注41)，但在這個觀念的充實說，他卻是更加傾向綜合思惟方式的發揮。(道安與支遁的分別，可以說，道安是多分傾向純佛教的思惟的，而支遁則多分傾向於中國的思惟，亦即中國化的。)
此外，如果需要進一步檢討當時佛教思想的發展，那麽，就要再一看竺道生和僧肇的思惟表現了。
道生和僧肇在學曆的過程上，曾經一度有過同門之好，都是羅什叁藏的入室弟子。但其思想卻迥然有異，一般說，他們兩人的思想其分歧是：一傾於涅槃，一尚於般若。實際上，這只是後人作此分判而已。當然，道生之傾於涅槃，並非沒有事實，涅槃大本傳來後，惹起道生的愛好，及不斷地大肆弘揚，自然可以證明其晚年的思想，傾於涅槃。但是，我們必須要想到，道生與涅槃發生關連，乃在長安被擯返回建業，又八年以後之事，他在長安被擯的原因，就因他的思想突出，主張一闡提皆可成佛。此時，涅槃尚未流傳中國，羅什所譯者均系方等般若之類，方等般若一類佛典，均未談及一闡提衆生亦可成佛之事，闡提(cchantika)，在佛法裏已屬斷滅佛性的衆生，佛性既然斷了，試問那還有成佛之可能，而道生卻居然公開倡說「一闡提亦可成佛」，此說一出，自是使一般墨守成規者的同門無法忍受，於是便遭排斥，而憤然離開長安(注42)。佑錄僧傳，對這段故實，曾經這樣記敘：
「又六卷泥洹先至京都，生剖析經理，洞入幽微。乃說一闡提人皆得成佛。於是大本未傳，孤明先發，獨見忤衆，擯而遣之。……後涅槃大本至於南京。果稱闡提悉有佛性，與前所說，合若符契。」
這是說，他的思想並不是先傾向於涅槃，而是涅槃來後，符合了他的「孤明先發」。既然符合了他的「孤明先發」，則他自有其「孤明先發」之理(注43)，「孤明先發」之理何在，此在探討道生的獨特思惟者，應該首先注意的地方。要注意這點，那麽就要先談談思惟本質的問題。
在本文以上各節中，均講及思惟方法或思惟形式問題，而非思惟本質，思惟本質是克就民族意識的特性，文化、思想的特性，以及個人意識對此種(即構成中國思想本身的各種性向)背景的趨向言。如個人意識特別傾向於民族本身的各種思惟特性，則其思惟本質亦即愈含民族的精神意識，民族的精神意識愈強，則其所運用的思惟方法，即使能抛開特定的語言構造之影響，亦仍能排拒外來的思惟方式。由於其主觀意識有著特定的趨向關系，因是，他對於問題的思考，亦即會很自然地順著潛在的民族心理發展，這心理有著先天(傳統的文化意義等等)與後天(時空、教育等等觀念之影響)的各種因素影響，培長其一種特別對外界刺激的迎拒功能。由於此種功能的強度，而使其對外來思想的迎受，多具有轉化的力量，而不爲外來思想所轉化，此所謂轉化亦只是涵在思惟意義上的性向而言，而非外延的全稱概念。所以在思惟形式上有時並不看重，一個特具民族思惟意識的人物在接受外來文化時有何顯著的排拒或改造，而在潛在的思惟上，卻多已將新來的或外來的問題轉爲自己原有的觀念形態了。即使有時爲量勝質強而有改變特向意識的可能，但如個人的性向結合了民族思惟本質的全幅內涵，就改變亦無法作到澈底全盤了。此所以一個真正生長在本國時日長久的思想人物，任其如何不斷地接受外來的思想影響，而終仍難脫去自家土地的特色。只有在思惟意識尚未完成前，亦即思惟能力未成熟前)或個人性向不穩者，接受外來的影響，便較多地成爲傾向外來思想的意識形態。從這個分判看，我們正好看出僧肇與道生的思想分野。僧肇跟隨羅什研學的時間，遠在道生，慧觀等之前(僧肇從姑臧起便跟隨了羅什)(注44)，道生則由盧山慕名而去長安，已晚僧肇數年(注45)，且道生未就學羅什前，早已跟隨法汰、提婆等研習了不少的經論。他的性向已穩，思惟意識也多半成了定型，故其雖從羅什學，而其思惟本質，已不易爲羅什的學風所轉。故其雖處長安數年，而他的思惟特性，仍然未受同門所化。而後來，他的思想未被般若所拘，進而提出了與關中諸人迥異的主張，故此遭受排斥，而脫離了當時一代學風濃厚的京城。
了解此，現在我們再來看他當時的主張是什麽，以及他所表現的理論如何，從他的理論中，就可看出他特具中國思惟本質的意識如何了。
道生的主張，其特出者，爲頓悟成佛義，爲一闡提皆可成佛之說(注46)。此說一出，即引起當時學界一軒然大波，高僧傳雲：
生既潛思日久，徹悟言外，乃喟然歎曰：「夫象以盡意，得意則象忘，言以诠理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣。」於是校閱真俗，研思因果，乃言善不受報，頓悟成佛。又著二谛論，佛性當有論，法身無色論，佛無淨土論，應有緣論等。籠罩舊說，妙有淵旨，而守文之徒，多生歉嫉，與奪之聲，紛然競起。
「守文之徒，多生歉嫉，與奪之聲，紛然競起」，便是驚於生公此一新論的(注47)大波，由是，亦即可知在當時學界中，真正有創見者，亦唯道生一人而已。他的創見即在他抛去了守文之徒所把持的滯文。道生嘗歎曰：「自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。」(見前所引)，他既有感於此，當然要「忘筌取魚」，自尋新意了。此新意爲何，即在他未見涅槃之前，而倡闡提亦可得佛，未得師傳而倡頓悟之說。他何以能提出這種主張，我們且從佛史所傳述下來的資料，來察看他所謂頓悟，所謂闡提成佛者爲何。
悟，在道生而言，便是「極照」之義，極照什麽，便是極照萬殊之理，事物可以萬殊，而「理」則唯一。理屬唯一，則理始具普遍性，理既具普遍性，則自是無二無叁。理無二叁，則「悟」便非頓不可。蓋「悟」若不頓，則無以與唯一之「理」冥符。這便是道生提出頓悟的思惟形式。此種思惟形式，不用說，從其本質上察之，乃是道道地地的中國的直覺方法(此種方法，亦是魏晉時期始由玄學家們運用到形上方面。)有關這點，雖然已找不到他的「頓悟成佛義」的原文，但從大藏經中保留下來的涅槃經集解、妙法蓮華經疏等，亦可略窺其大意。涅槃經集解載道生之文曰：
夫真理自然，悟亦冥符，真則無差，悟豈容易，不易之體，爲湛然常照。但從迷乖之，事未在我耳。(此則重在自悟)慧達肇論疏述生公頓悟之旨曰：
夫稱頓者，明理不可分，悟語極照。以不二之悟，符不二分之理，理智恚釋，謂之頓悟。見解名悟，闡解名信，信解非真，悟發信謝，理數自然，如果熟自零。
此二則亦即道出了生公所倡的頓悟，乃在以「理」作其思惟的方法。若他不把握一「理」字，則其頓悟亦恐無從倡出。又如他的法華疏曰：譬如叁千，乖理爲惑，惑必萬殊。反而悟理，理必無二。如來道一，物乖爲叁。叁出物情，理則常一。如雲雨是一，而藥木萬殊，萬殊在乎藥木，豈雲雨然乎？(注48)又說：
佛爲一極，表一而出也。理苟有叁，聖亦可爲叁而出。但理中無叁，唯妙一而已。
此在在皆指出一「理」字，爲悟之所本。理，表現了普遍的、抽象的卻又是直觀的「法性」概念。因爲它是直觀的，所以本質上是中國的思惟法則(注49)，但由於道生對般若…
《中國佛教的思惟發展 四、魏晉佛教的思惟展開》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…