意在诗外——虚云峨眉山诗臆释

　　段玉明

　　内容提要：宗教文学是一种特殊的文学类别，不能套用一般的文学标准判释。虚云一生诗偈颇多，其直接关乎峨眉山者分别是《峨眉访真应老人》、《峨眉山怪石栖云》、《赠峨眉山妙道师》、《峨眉山顶白龙池》、《题峨眉金顶舍身崖睹光》五题九首。以宗教立场臆释，它们均是虚云阐教、弘教之作，含有很深的佛理禅意。由此推开，在释读虚云诗偈时不能仅就文学层面着眼，而更应在宗教意蕴上多做功夫。

　　关键词：虚云 峨眉山 宗教诗歌 文学

　　作者四川大学道教与宗教文化研究所。　　

　　虚云(1840～1959)，初名古岩，又名演彻，字德清，别号幻游，是中国现代著名的禅宗高僧。虚云一生诗偈近千首，其直接关乎峨眉山者分别是《峨眉访真应老人》、《峨眉山怪石栖云》、《赠峨眉山妙道师》、《峨眉山顶白龙池》、《题峨眉金顶舍身崖睹光》五题九首。这些诗既是虚云游历峨眉山的历史见证，更是其佛理、禅意的诗化表述，不可单以文学意趣视之。

　　一

　　宗教诗歌是中国文学的一笔宝贵财富，数目极大。十多年前，马大品、程方平、沈望舒主编《中国佛道诗歌总汇》，“共收400多位诗人近千首诗佛道诗歌”。[[1]]而其所收录者，尚以“明显受佛道熏染、具有明显出世超凡风格的作品”为主，没有佛道文化色彩和特征的、属于“封建糟粕或刻意鼓吹轮回报应”的、带有“强烈政治色彩”的诗歌，尽都不在收录之列。[[2]]这些诗歌涉及的内容，主要有修行、云游、佛事、圆寂、咏史、状物、题画、抒怀、风物、哲理、寄情、养性、养生、相逢、酬客、送别、怀人、讽喻、斥奸、爱国、思乡、愁怨、喜归、嬉谑、节日、寺观、饮酒、登临、梦游、品茗、闲适等数十个方面。除了收录时注意不同教派、人文地理、风俗人心、道德规范等方面的平衡，“突出其“警世醒人”、弘扬佛道精义的特征特点”外，该书还“从文学特点和佛道文化研究的角度”对收录之诗做了评析。这是一个很好的开端。较之于其前的类似研究，它已经把探索的触角伸进了此类诗歌的宗教性上，不再仅仅站在文学的立场，或者满足于文化的溯源。

　　但很明显，此之努力只是一个开头。中国宗教诗歌的数量之巨，绝非小小的千首所可包容。别的不说，像上面提到的，仅虚云诗偈即在千首左右。[[3]]而扩及禅宗诗偈，则是需要相当时日方可“总汇”的数量。[[4]]所以，完整的中国宗教诗歌的“总汇”，应是一个漫长持久的工作，需要相当学者继续为此付出努力。遗憾的是，《中国佛道诗歌总汇》之后，类似的资料性编著反而罕见于浩如烟海的出版目录，本应继续的工作似乎是停滞不前了。质言之，宗教诗歌还是没有获得学界——尤其宗教学界的足够重视。此其一。其二，中国宗教诗歌文献学似的清理已经出版了一些很有份量的著作，堪为代表者如项楚先生的《王梵志诗校注》[[5]]、《寒山诗注》[[6]]等等。而其研究，则以禅诗最受关注，仅据吴言生先生的《近百年禅诗研究论文要目》，自1920年至2000年计有研究文章806篇。[[7]]尽管如此，《中国佛道诗歌总汇》倡议之以宗教性为主诠释宗教诗歌的理路，却并未得到很好的贯彻。大多数学者仍然是在传统文学评论的理路上对宗教诗歌加以评析，其所关注者多在意象、格调、韵味几个方面。以禅诗研究为例，吴言生先生曾经指出：“国内现有的禅诗研究著作，主要研究文人禅诗，而非禅宗诗歌，……这些论著对禅诗文本的选取偏离主干，对禅诗文本的解读缺乏理性的省察与悟性的透入，由此形成了禅诗研究重心偏离，研究方法浅易等不足。”[[8]]所谓“重心偏离”，即不是“站在禅本义的立场研究禅诗”(吴氏语)。故对宗教诗歌的研究，立场与方法仍然是一个需要解决的问题。

　　宗教文学不是一般的文学，不可以一般的视角加以观照。在言及宗教艺术时，乌格里诺维奇曾经这样给予定义：“在这一意义上，我们不妨把纳入宗教膜拜体系并在其中履行一定职能的那些艺术作品称为宗教艺术。”[[9]]以此定义，“与一般的艺术区别，宗教艺术是宗教膜拜的一个因素(方面)，并赋有为宗教膜拜服务的使命”[[10]]。宗教文学虽然不如绘画、雕塑、舞蹈等等有形艺术更易在信仰者中产生膜拜因素，但它仍然可以催生膜拜情绪，仍然不同于一般的世俗文学。海伦·加德纳在谈及宗教诗歌时曾说：“宗教诗歌的特殊兴趣和特殊魅力，恰恰在于作为宗教信仰者的诗人是戴着镣铐进行写作的这一事实。他作为一个奉献出去的人进行写作，即使他的奉献没有点明，也是有所暗示的。无论他是试图把得到的启示用自己的词语和意象写下来，还是只把自己对这启示的反应写下来，他都请求读者(至少是在读诗时)接受那不是作为个人的发现而表达出来的真理和那不是作为个人价值标准的准则，并且请求读者，用并非诗本身所确立而其存在被视为当然的那些标准对诗中描写的经验进行衡量。”[[11]]唯其如此，宗教文学本有的、意在的宗教属性才不致于在一般的文学批评中遭到漠视。和别的宗教艺术形式一样，宗教文学的要害在宗教而非文学，无论是诗歌还是散文乃至别的什么体裁，都不过是宗教表达的一种手段而已。故在面对宗教文学时，我们必须对此时刻保有一种清醒的态度。

　　回到宗教诗歌上来，撇开世俗诗歌之意象、格调、韵味的评判标准，是否藉此表达了某种无法言说的“真理”，是否藉此生起了一种敬畏，是否藉此传达了个人的神圣经验，应是宗教诗歌的根本所在。然后，才是如何表达、表达是否成功等等问题。海伦·加德纳在其书中转引大卫爵士关于宗教诗歌的看法：“诗歌作为自发而深沉的个人感情的表达方式，受到了宗教的抑制，因为所有宗教(不仅仅是基督教)都宣称，“自我是可憎的”，并且要求我们进行某些否定自我或超越自我的尝试。”[[12]]在宗教诗歌里，个人的、美学的情感都是受到遏制的东西。所以，即使作者本有某些个人的、美学的冲动，最后也必然要将它们从其诗歌中淡化出去。倘仍囿于世俗诗歌的评判标准，这些宗教诗歌势必整体遭到漠视，像它们现在的情形一样。

　　综观净慧主编《虚云和尚全集》，属于虚云留给我们的东西，《诗偈》占有相当份量，与《开示》、《规约》鼎足而三。倘仅以字数而言，则以《诗偈》首当其冲。[[13]]漠视此一部分内容，势必也将漠视虚云的许多方面，让我们关于虚云的研究蒙上阴翳。而不漠视，则要求我们站在宗教的立场，像上面反复强调的一样，同情地分析虚云的作品。是即本文的原始动机与基本态度。

　　二

　　虚云峨眉山诗写于朝峨眉山时，而其朝峨眉山却不止一次。

　　虚云第一次朝峨眉山的时间是在光绪十四年(1888)，其《自述年谱》记载颇详：

　　光绪十四年戊子(1888年)正月，于宝光寺，参应真上人，住十日。由宝光寺起程，入成都省会，礼昭觉寺、文殊院、草堂寺、青羊宫。经华阳、双流，南下眉山县、洪雅县。至峨眉山下，由伏虎寺、九老洞(赵公明修行处)，上至峨嵋金顶，进香毕，夜看佛光，万盏明灯，如天星繁聚，其中胜境，说之不尽。循万年寺，礼毗卢殿，下山，至雅州。[[14]]

　　入川之前二年，虚云一直隐于终南山南五台修行，于光绪十三年(1887)二月下山，其《自述年谱》记称：

　　以上两年，余在南五台茅蓬，与诸师同参究，甚有饶益。

　　二月下山，至翠微山，礼皇裕寺、青华山。后安山净业寺，礼宣祖塔。至草堂寺，礼鸠摩罗什法师道场。游太白山，高一百八十里，六月不溶雪。至二板寺、大板寺，上大龙池顶，水分四流。经子午镇，至汉中府(即南郑)汉高祖拜将台、包城诸葛庙、张飞万年灯诸名胜。经龙洞背、天雄关、小峨嵋、剑门关、钵盂寺、姜维坟、白马关、庞统坟，以达四川梓潼县文昌庙。途中经七曲山、九曲水。剑门关削壁中截，两崖相嵌如剑，诚所谓“一夫当关，万夫莫开”之概。上有姜维城，即伯约驻兵处。栈道难行，如上青天，古人不虚语也。至广汉之南新都县，在宝光寺过年。本年入川，踽踽独行，三衣一钵，都无系累，徜徉山水，境也澄心。[[15]]

　　由此一段记述可知，虚云自光绪十三年二月下南五台，迤逦入川至于新都，差不多用了将近一年的时间。这对于我们下面判断他的别的行程，或可作为参考尺度。另外，虚云此一段记述虽基本上是按其行程[[16]]，但也并非尽皆如此，多少应有概说的成分在内。如庞统坟在罗江[[17]]，文昌庙在梓潼[[18]]，按其南来行程，似应先至文昌庙后至庞统坟，其记述中却前后倒置了。故在运用虚云《自述年谱》时，应将此之概述的成分考虑在内。再者，虚云此之不计时日的游历，不可尽以游历视之，而当参以悟道实修的用意，即其所谓“徜徉山水，境也澄心”——目的是在借境澄心。虚云一生游历无数，行踪遍及大江南北、康藏、印度、缅泰、日本等地，除有具体目的者外，概可以此观之。按其《自述年谱》，虚云入住新都宝光寺应在光绪十三年年底。在宝光寺“过年”后，稽留十日，方继续南下成都，时间应在正月中旬。其在成都期间，除了参礼昭觉寺、文殊院、草堂寺等佛教名刹外，也参礼了青羊宫等道教名观。联系到其南下四川时曾参礼过诸葛庙、姜维祠、文昌庙等，虚云心中应无所谓佛道芥蒂。虚云在成都稽留的时间，估计也在十天以上。那么，其离开成都的时间则应在二月之交。出成都后，虚云取道双流、彭山、眉山、洪雅、夹江至于峨眉，旧路绝在两百公里以远，费时应在一周以上，故其到峨眉山的时间应是已在二月中旬左右了。光绪十四年二月朔癸未，当公历三月13日。[[19]]如此，…

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