..续本文上一页引发的。论理，方便不异般若，即般若的妙用。五蕴是即空的五蕴，蕴空不二。而事实上，印度圣者的修证，却是面对现实；尽管即色即空，而所悟正在「空相」(根本智证一关，并不说菩萨修证，齐此而止)。这与部分学者，高谈理论的玄妙，清谈娓娓，悦耳动听，是有点不同的。

　　佛法不是假设的推理，是有事实，有经验，而后才有理论的，名为「从证出教」。教化，使人信解而同样的趣入于修证，于是而有「色自性空，不由空故，色空非色」等说明；才有中观者，瑜伽者的理论说明。这是佛法的修证事实。在修持经验中，有似是而非的，或将到而未到的境地；世间也有类似的情形。因此，再从这二点，略为论列。

　　「色即是空，空即是色」，是佛法的修证问题。「空」所代表的，是甚深的体验内容，这不是文字语言的理论领域！佛法有什么可说呢！然而，佛有善巧方 [P199] 便，就众生现实身心，开示，诱导，使人类揭开现实的诳假相──「色」(代表现实身心)，而直入于自证的境地──「空」。在这方法论的立场上，「色」为什么是虚妄，是假相，是空？为什么这样的观照，能趣向、契入「真如」、「空相」，就都是可以论说的了。这譬如「阳明山」自身，本无所谓东西南北，而从我们自己的立场来看，通过世俗共认的名相假立，就有东西南北可说。而且(虽然是假立的)可凭此东西南北的方向，前进而到达目的。修证的方法问题，成为理论问题。解与行相应，从可说可分别，而能导向离言无分别，是佛法的大方便，这不是侈谈不立文字者所知的。

　　以「色即是空，空即是色」来说，佛教界是有多种解说的，这是适应人类不同的思想方式所引起。虽不妨说有差异，有浅深，但都有引导趣向修证的方便妙用(这才是佛法)。这里，试略举中观者(大乘空宗)，唯识者(大乘有宗)的解说：以中观者的正观来说，人类面对的现实界(色)等五蕴，虽有极其强烈的真实感，然在中道的正观中，一切是因缘所生，在种种关系条件下的综和活动； [P200] 如寻求究竟的真实，那是不可得的。这不但世俗公认的「假有」(复合体)，如房屋，树林，没有离因缘的自体可得。就是一般所成立的「实有」，也还是一样(在这点上，与「实有自性者」进行辨证)。佛每举喻来说，如「阳焰」──水汽在阳光下上升，远远望去，形成波动的一池清水。不但口渴的鹿，会奔向前去(所以又称为「鹿爱」)，人也会误认为水的。在沙漠中，也常有远望见水，等到走上前去，却一无所有的经验。看起来，是千真万确的，其实并不如我们所见闻觉知的，这就是「如幻」、「如化」、「如阳焰」……的「缘起无自性」的正观。1 「境」，如花的红色，那种鲜艳动人的色彩，是多么动人而具有诱惑性？然而，这就是红色吗？有被称为「色盲」的人，并不能见到红色。在人类中，这是少数，当然被看作病态不正常了。然在畜生界，牛、猪等所见，多数不如人类所见的红色，难道畜生界，多数是病态不正常吗？决不是的。在畜生的立场，难道不可以说，人为红色所诱惑而迷恋，是神经病吗？在现代的物理学中，颜色是什么，姑且不论。在众生界的不同认识中，这是要以生理机构(眼)的组合，及 [P201] 光线等而决定其色相的。色、声、香、味、触──感觉到的物理世界，被解说为外在的世界，不但复合的假有，没有自体可得。即使小到极微──原子、电子，总之最小的物体，都不能离因缘而存在。如没有通过特定的生理组织(根)，与习以成性的心理关系，我们是不可能规定其体(特性)用，而称之为什么的。2 心「识」，不但心与心所，是「相应」的复杂的综和活动，还要有根与境为缘。如根损坏了，境相不现前，那心识就不可能现前。一念心识的内容，受着以前习以成性的绝大影响。所以就是这一念的心识，也没有自性可得。3 「根」，以前五根──眼、耳、鼻、舌、身来说，没有可以独存而营为其作用的。如眼根有能见的作用，但如大量失血，有关的神经受伤(还有入定等)，眼就会不起作用。进一步说，眼根是什么呢？眼只是肉团，肉团内的净色(近于视神经末稍)，而这都是复合体。如分析、推求到最细的一点，那任何一点，都不能独立而有能见的作用：那眼的自性是什么呢？所以现实世界的一切，一切只是因缘关系的存在；在因缘关系的特定情形下，形成时空中的存在。 [P202]

　　「色」等五蕴，或眼等十八界等，佛说是「因缘所生法」。经上说：「空相应缘起」。依中观者说，这是没有自性的，与空相应的缘起法。依因缘而有，所以没有孤立的独存(一)性。依因缘而起灭变异，所以没有永恒的不变异(常)性。非一(也就不是异)，非常(也就不是断)的因缘有，是非实有(也就非实无)性的。这样的因缘生法，从没有自性说，名为空，是胜义空，顺于胜义的(现证的胜义，是不能安立的)，虽然空无自性，而缘起法相，却在因缘关系下显现。这是「唯名唯表唯假施设」的世俗有。古人简略的称为：「毕竟空而宛然有，宛然有毕竟空」。如幻、化、阳焰一样，说是真实的吗，深求起来，却没有一些真实性可得。说没有吗，却是可见可闻，分明显现。在世间施设中，因果分明，丝毫不乱。所以空而不碍因缘有，有而不碍自性空(「色即是空，空即是色」)。进一步说，正因为是因缘有的，所以是性空的；如不是因缘有，也就不是性空了。反之，因为一切性空，所以才依因缘而有；如不是性空，是实有自性的，那就是实有性，是一是常，也不会待因缘而有了。这样，不但依因缘有而显示性 [P203] 空，也就依空义而能成立一切法。这样的因缘有与无自性空，相依相成，相即而无碍。如有而不是空的，就是实(执)有；空而不能有的，就是拨无因果现实的邪空。远离这样的二边妄执，空有无碍，才是中道的正观。然而，在众生──人类的心目中，一切是那样的真实！呈现于人类心目中的真实性(自性)，是错乱的。为这样的错乱相所诳惑，因而起种种执，生种种烦恼，造种种业，受种种苦，生死流转而无法解脱。唯有依因缘的观照中，深求自性有不可得(「照见五蕴皆空」)，才能廓破实自性的错乱妄执，现证「绝诸戏论」的「毕竟空」──一切法空性，而得生死的解脱(「度一切苦厄」)。在信解闻思时，就以即色即空的空有无碍为正见，所以「般若将入毕竟空，绝诸戏论；方便将出毕竟空，严土熟生」。不厌生死，不乐涅槃，成就大乘菩萨的正道。

　　继中观者而兴起的唯识者，从因缘生法来显示空义；说一切法空而重视因果；以空胜解，成立不着生死，不住涅槃的大乘道，都与中观者相同。在印度佛教中，这二大流，始终保持了释迦佛法的根本立场──缘起中道论(非形而上学) [P204] 的立场。但由于传承而来的思想方式的不同，对「色即是空，空即是色」的解说，与中观者不合。唯识者解「空」为二：一、实无自性的妄所执性──遍计所执性，是空的，空是没有自体的意思。二、实有自体的真实理性──圆成实性，这是从修空所显的；从空所显，所以称之为空，其实是「空所显性」，空性是有的。解「有」也分为二：一、妄所执性的「假有」，但由名相假立所显，这就是遍计所执性。二、缘生性的「自相有」──依他起性，对胜义圆成实性说，这是世俗有，非实有的。对遍计所执性的「假相安立」说，这是「自相安立」的，是有的，而且可称为胜义有的。遍计所执的有(无体随情假)，是空的；依他起性的有(有体施设假)，是不空的，非有不可的。如说是空，那就是恶取空了。就在这点上，形成了「空有之争」。

　　二宗的解说不同，源于思想方式，而表现于空与有的含义不同。妄所执性是空的，这是彼此相同的。圆成实(空)性，中观者也说是假名说，真胜义是不可安立的，是无所谓空不空、有不有的。但不可安立，与空义相顺，所以不妨称之 [P205] 为空。「空」，含有离执与显理二义，所以是「即破而显」的。唯识者以为：法性是无所谓空不空、有不有的，但不能说没有(唯识者是以空为没有的)，那末「离执寄诠」，应该说是有了。但二宗的论诤焦点，还在依他起性──因缘生法的可空不可空。中观者以为：因缘生法是有的，但这是如幻如化的有，是有错乱性的，是似有而现为「实有」的。举例(「以易解空喻难解空」)说：如「阳焰」的远望如水，并非妄执，而是在因缘关系中，确有水相显现的；这水相，不能说不是空的。一切因缘生法，如色等五蕴，现为实有──「自性相」，并非妄执，而是引起妄执的，所以称为「虚诳」。这样的有，不能说不是空的。但说空，并非说什么都没有，而只是没有「自性」，是不碍有相显现的。这样，就成立了「即有即空」的理论(为中国玄学化的佛教所应用)。唯识者以为：依他起是依相用而立法，因果是各各差别的。什么样的种子，就生什么样的现行，称为「分别自性缘起」。这样的有相显现，有因果性，不能说是空的。二宗的主要差别，归结到因缘生法的现有自相，可空或者不可空。唯识者以为：这是有而不是空的 [P206] ，所以对「色即是空，空即是色」的经文，解说为约遍计所执(的色等)性说，如于绳见蛇，这种蛇的意解，是空而没有自性的。如约依他起性──因缘生法说，是不能说「色即是空，空即是色」的。当然更不能约圆成实(空)性说，圆成实是无为不生灭法，怎么可以相即呢！约依他起──色等，与圆成实空性，只能是「色不异(离义)空，空不异色」。正如『辩中边论』所说：「此中唯有空，于彼亦有此」，以表示性相──空(性)有的不相离异。所以切实的说：唯识者对于性相，空有(如色与空)，长处在分别精严；而空有无碍的正观，不能不让中观者一着。

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