..續本文上一頁引發的。論理，方便不異般若，即般若的妙用。五蘊是即空的五蘊，蘊空不二。而事實上，印度聖者的修證，卻是面對現實；盡管即色即空，而所悟正在「空相」(根本智證一關，並不說菩薩修證，齊此而止)。這與部分學者，高談理論的玄妙，清談娓娓，悅耳動聽，是有點不同的。

　　佛法不是假設的推理，是有事實，有經驗，而後才有理論的，名爲「從證出教」。教化，使人信解而同樣的趣入于修證，于是而有「色自性空，不由空故，色空非色」等說明；才有中觀者，瑜伽者的理論說明。這是佛法的修證事實。在修持經驗中，有似是而非的，或將到而未到的境地；世間也有類似的情形。因此，再從這二點，略爲論列。

　　「色即是空，空即是色」，是佛法的修證問題。「空」所代表的，是甚深的體驗內容，這不是文字語言的理論領域！佛法有什麼可說呢！然而，佛有善巧方 [P199] 便，就衆生現實身心，開示，誘導，使人類揭開現實的诳假相──「色」(代表現實身心)，而直入于自證的境地──「空」。在這方法論的立場上，「色」爲什麼是虛妄，是假相，是空？爲什麼這樣的觀照，能趣向、契入「真如」、「空相」，就都是可以論說的了。這譬如「陽明山」自身，本無所謂東西南北，而從我們自己的立場來看，通過世俗共認的名相假立，就有東西南北可說。而且(雖然是假立的)可憑此東西南北的方向，前進而到達目的。修證的方法問題，成爲理論問題。解與行相應，從可說可分別，而能導向離言無分別，是佛法的大方便，這不是侈談不立文字者所知的。

　　以「色即是空，空即是色」來說，佛教界是有多種解說的，這是適應人類不同的思想方式所引起。雖不妨說有差異，有淺深，但都有引導趣向修證的方便妙用(這才是佛法)。這裏，試略舉中觀者(大乘空宗)，唯識者(大乘有宗)的解說：以中觀者的正觀來說，人類面對的現實界(色)等五蘊，雖有極其強烈的真實感，然在中道的正觀中，一切是因緣所生，在種種關系條件下的綜和活動； [P200] 如尋求究竟的真實，那是不可得的。這不但世俗公認的「假有」(複合體)，如房屋，樹林，沒有離因緣的自體可得。就是一般所成立的「實有」，也還是一樣(在這點上，與「實有自性者」進行辨證)。佛每舉喻來說，如「陽焰」──水汽在陽光下上升，遠遠望去，形成波動的一池清水。不但口渴的鹿，會奔向前去(所以又稱爲「鹿愛」)，人也會誤認爲水的。在沙漠中，也常有遠望見水，等到走上前去，卻一無所有的經驗。看起來，是千真萬確的，其實並不如我們所見聞覺知的，這就是「如幻」、「如化」、「如陽焰」……的「緣起無自性」的正觀。1 「境」，如花的紅色，那種鮮豔動人的色彩，是多麼動人而具有誘惑性？然而，這就是紅色嗎？有被稱爲「色盲」的人，並不能見到紅色。在人類中，這是少數，當然被看作病態不正常了。然在畜生界，牛、豬等所見，多數不如人類所見的紅色，難道畜生界，多數是病態不正常嗎？決不是的。在畜生的立場，難道不可以說，人爲紅色所誘惑而迷戀，是神經病嗎？在現代的物理學中，顔色是什麼，姑且不論。在衆生界的不同認識中，這是要以生理機構(眼)的組合，及 [P201] 光線等而決定其色相的。色、聲、香、味、觸──感覺到的物理世界，被解說爲外在的世界，不但複合的假有，沒有自體可得。即使小到極微──原子、電子，總之最小的物體，都不能離因緣而存在。如沒有通過特定的生理組織(根)，與習以成性的心理關系，我們是不可能規定其體(特性)用，而稱之爲什麼的。2 心「識」，不但心與心所，是「相應」的複雜的綜和活動，還要有根與境爲緣。如根損壞了，境相不現前，那心識就不可能現前。一念心識的內容，受著以前習以成性的絕大影響。所以就是這一念的心識，也沒有自性可得。3 「根」，以前五根──眼、耳、鼻、舌、身來說，沒有可以獨存而營爲其作用的。如眼根有能見的作用，但如大量失血，有關的神經受傷(還有入定等)，眼就會不起作用。進一步說，眼根是什麼呢？眼只是肉團，肉團內的淨色(近于視神經末稍)，而這都是複合體。如分析、推求到最細的一點，那任何一點，都不能獨立而有能見的作用：那眼的自性是什麼呢？所以現實世界的一切，一切只是因緣關系的存在；在因緣關系的特定情形下，形成時空中的存在。 [P202]

　　「色」等五蘊，或眼等十八界等，佛說是「因緣所生法」。經上說：「空相應緣起」。依中觀者說，這是沒有自性的，與空相應的緣起法。依因緣而有，所以沒有孤立的獨存(一)性。依因緣而起滅變異，所以沒有永恒的不變異(常)性。非一(也就不是異)，非常(也就不是斷)的因緣有，是非實有(也就非實無)性的。這樣的因緣生法，從沒有自性說，名爲空，是勝義空，順于勝義的(現證的勝義，是不能安立的)，雖然空無自性，而緣起法相，卻在因緣關系下顯現。這是「唯名唯表唯假施設」的世俗有。古人簡略的稱爲：「畢竟空而宛然有，宛然有畢竟空」。如幻、化、陽焰一樣，說是真實的嗎，深求起來，卻沒有一些真實性可得。說沒有嗎，卻是可見可聞，分明顯現。在世間施設中，因果分明，絲毫不亂。所以空而不礙因緣有，有而不礙自性空(「色即是空，空即是色」)。進一步說，正因爲是因緣有的，所以是性空的；如不是因緣有，也就不是性空了。反之，因爲一切性空，所以才依因緣而有；如不是性空，是實有自性的，那就是實有性，是一是常，也不會待因緣而有了。這樣，不但依因緣有而顯示性 [P203] 空，也就依空義而能成立一切法。這樣的因緣有與無自性空，相依相成，相即而無礙。如有而不是空的，就是實(執)有；空而不能有的，就是撥無因果現實的邪空。遠離這樣的二邊妄執，空有無礙，才是中道的正觀。然而，在衆生──人類的心目中，一切是那樣的真實！呈現于人類心目中的真實性(自性)，是錯亂的。爲這樣的錯亂相所诳惑，因而起種種執，生種種煩惱，造種種業，受種種苦，生死流轉而無法解脫。唯有依因緣的觀照中，深求自性有不可得(「照見五蘊皆空」)，才能廓破實自性的錯亂妄執，現證「絕諸戲論」的「畢竟空」──一切法空性，而得生死的解脫(「度一切苦厄」)。在信解聞思時，就以即色即空的空有無礙爲正見，所以「般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土熟生」。不厭生死，不樂涅槃，成就大乘菩薩的正道。

　　繼中觀者而興起的唯識者，從因緣生法來顯示空義；說一切法空而重視因果；以空勝解，成立不著生死，不住涅槃的大乘道，都與中觀者相同。在印度佛教中，這二大流，始終保持了釋迦佛法的根本立場──緣起中道論(非形而上學) [P204] 的立場。但由于傳承而來的思想方式的不同，對「色即是空，空即是色」的解說，與中觀者不合。唯識者解「空」爲二：一、實無自性的妄所執性──遍計所執性，是空的，空是沒有自體的意思。二、實有自體的真實理性──圓成實性，這是從修空所顯的；從空所顯，所以稱之爲空，其實是「空所顯性」，空性是有的。解「有」也分爲二：一、妄所執性的「假有」，但由名相假立所顯，這就是遍計所執性。二、緣生性的「自相有」──依他起性，對勝義圓成實性說，這是世俗有，非實有的。對遍計所執性的「假相安立」說，這是「自相安立」的，是有的，而且可稱爲勝義有的。遍計所執的有(無體隨情假)，是空的；依他起性的有(有體施設假)，是不空的，非有不可的。如說是空，那就是惡取空了。就在這點上，形成了「空有之爭」。

　　二宗的解說不同，源于思想方式，而表現于空與有的含義不同。妄所執性是空的，這是彼此相同的。圓成實(空)性，中觀者也說是假名說，真勝義是不可安立的，是無所謂空不空、有不有的。但不可安立，與空義相順，所以不妨稱之 [P205] 爲空。「空」，含有離執與顯理二義，所以是「即破而顯」的。唯識者以爲：法性是無所謂空不空、有不有的，但不能說沒有(唯識者是以空爲沒有的)，那末「離執寄诠」，應該說是有了。但二宗的論诤焦點，還在依他起性──因緣生法的可空不可空。中觀者以爲：因緣生法是有的，但這是如幻如化的有，是有錯亂性的，是似有而現爲「實有」的。舉例(「以易解空喻難解空」)說：如「陽焰」的遠望如水，並非妄執，而是在因緣關系中，確有水相顯現的；這水相，不能說不是空的。一切因緣生法，如色等五蘊，現爲實有──「自性相」，並非妄執，而是引起妄執的，所以稱爲「虛诳」。這樣的有，不能說不是空的。但說空，並非說什麼都沒有，而只是沒有「自性」，是不礙有相顯現的。這樣，就成立了「即有即空」的理論(爲中國玄學化的佛教所應用)。唯識者以爲：依他起是依相用而立法，因果是各各差別的。什麼樣的種子，就生什麼樣的現行，稱爲「分別自性緣起」。這樣的有相顯現，有因果性，不能說是空的。二宗的主要差別，歸結到因緣生法的現有自相，可空或者不可空。唯識者以爲：這是有而不是空的 [P206] ，所以對「色即是空，空即是色」的經文，解說爲約遍計所執(的色等)性說，如于繩見蛇，這種蛇的意解，是空而沒有自性的。如約依他起性──因緣生法說，是不能說「色即是空，空即是色」的。當然更不能約圓成實(空)性說，圓成實是無爲不生滅法，怎麼可以相即呢！約依他起──色等，與圓成實空性，只能是「色不異(離義)空，空不異色」。正如『辯中邊論』所說：「此中唯有空，于彼亦有此」，以表示性相──空(性)有的不相離異。所以切實的說：唯識者對于性相，空有(如色與空)，長處在分別精嚴；而空有無礙的正觀，不能不讓中觀者一著。

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