..续本文上一页[P239] 是有性的存在？总之，你是想象有不空的存在而后说空的。但经说一切法空，是从胜义观中，现觉无分别的本性空寂。要我们理解一切法的本性，无有实性，所以在世俗名言中说一切法空。这不但不是观待不空法而说空，自性也就本来无体。所以说诸法空，如说这里没有花瓶，这不过纠正别人的幻想与错觉，使他了解无瓶；既不是除了实有的瓶而说无瓶，也不是说了无瓶，就有无瓶的实在体。所以，你以为有实在的不空法纔有空法；而且想到有实在的空法，这完全颠倒了。我「若」承认「有不空法」，那也就「应」该「有空法」。「实」在说来，没有丝毫的「不空法」，那里又显出「有空法」的真实性可得呢？清辨破唯识家的『诸法空真实是有』，说众生执有我，佛就说无我；众生执实有，佛就说性空；你听说空，就以为有真实的普遍空性，这不堕在「空见」中吗？一般人以为性空者堕于空见，那知相反的，见有空性真实者，纔是堕空见呢？这一颂，从否定不空法的存在，破除真实有的空性。 [P240]
庚二 显教意破 大圣说空法 为离诸见故 若复见有空 诸佛所不化
本颂从两个意义而来：一、空性实有论者想：纵然破除了相待有的空性，反而显出离有离无的绝对空性。胜义胜义的空性，那里可以说没有？二、有所得的大乘学者想：经中处处说一切皆空，法性空，号称性空论者，怎么说『何得有空法』？这是需要解说佛经的意趣，纔能拯救他们的空见。要知道，「大圣」佛陀的所以「说」诸法性「空」，不是说宇宙万有的真实性是空，是「为」了要我们「离」却种种错误的执「见」的。像有、无，生、灭，常、断，一、异，来、去的这些执见的生起，就因为见有诸法的自性。从根本的自性见中，执着实有的我法。佛知道执自性实有，是流转生死的根本，所以依缘起假名说一切法空。自性是出于倒见，本无所有的，所以说本性空寂。这用意所在，无非要我们远离诸见。假定不能理解佛说空的用意，又「见有」实在的普遍的「空」性，那就没有办法了，「诸佛」也「不」能教 [P241] 「化」了！众生本来执有，佛所以说空教化；空，就是离一切戏论而不着。你却要执空，这还能教化吗？再为说有吗，执有是众生的老毛病！可以对治，到底不能使众生解脱，所以也不能再为说有。这如火起用水救，如水中也有火，这还有什么办法呢？佛弟子容易执空，但性空者是不执空的。胜义观中，当然空也不可说，不可着。离却了诸见的错误，世俗谛中，洞见诸法的因缘幻有，所以说一切法如幻、如化。在无自性的缘起有中，涅槃亦如幻如化。生死涅槃寂然都无自性，离一切戏论而正见法相。 [P242]
观合品第十四
行品以后说合品，这是阿毗达磨的次第。舍利弗阿毗昙，与世友集论，都以此为次第。行品是总论缘起有为的一切行，合品是说缘起中六处缘触的历程，就是六根取境，和合生识，三者的和合而生触。本来，染染者品也曾谈到过合，不过他祗在我与法的关系上说；本品所说的，主要在触合，更进一步的说一切自性的和合不可能。小乘学者，说和合是佛陀所说过了的。根境识三法和合而生触，因触而起感情、想象、意志等。由此和合，可以证明三法是有的；没有，怎么可说和合？所以成立有三法的和合，那一切行也不能不成立为实有。并且，六处缘触，在缘起中，为生死集灭的转折点。根身对境而认识，假定是错误的，就起烦恼、造业、流转生死了。假定认识正确，烦恼不起，不作不如理行，这就可以得解脱了！六处缘触合，在诸行中有这样的重要，所以在观行品后，有接着一论的必要。佛法中，有人法的相合 [P243] ，有二和合识，三和合触的合；在印度的胜论师，有六句中的和合句。胜论又说：我、意、根、尘合则知生。即主张在根尘和合时，因神我的御用意根，才有知识的产生。像这些实有论者所说的合，或以为实有自性者可合，或以为有实在的和合性。在正确的缘起观察下，根本就不成其为合。所以要一一的击破他，才了解因缘和合的真意。
戊二 观和合
己一 别破
庚一 夺一以破合 见可见见者 是三各异方 如是三法异 终无有合时 染与于可染 染者亦复然 余入余烦恼 皆亦复如是
三法，本不可以说别异；现在姑且承认三法的自性各异，就用这不一的别异，否认他的和合。「见」是眼根；「可见」是色法；「见者」，有我论者说是我，无我论者说是识。从三法别异说，境是在外的，根是生理的机构 [P244] ，识是内心的活动。这「三」者「各」各别「异」，各有各的「方」所位置。色境既不能透进眼根；眼根也不能到达外境；根境是色法，也不能与无色的心识相接触，这样的彼此不相关涉，「是三法」别「异」的，无论怎样，「终」究都不能「有」可以和「合」的「时」候。总之，说他有实在的自体，别别的存在，彼此间就不能说有贯通的作用；和合的可能性，当然也就没有了！
这三者既不能合，那么，因眼见觉得色的可爱，因而生起贪着，这就是贪染；那时，可见也就名为可染；见者也就叫做染者了。见、可见、见者既不能和合，这「染与」「可染」、「染者」，当然也是不能有合了。再说到其「余」的耳、鼻、舌、身、意五「入」，五尘，五者；及其「余」的瞋、可瞋、瞋者，痴、可痴、痴者等「烦恼」，也像眼入与染一样的不能成立和合了。
庚二 无异以破合 [P245]
辛一 明无合 异法当有合 见等无有异 异相不成故 见等云何合 非但可见等 异相不可得 所有一切法 皆亦无异相
外人想：一体的不能说合，差别的「异法」，是应「当有合」的，论主怎能说异法不合呢？不知论主的真意，并不承认见等是各各别异的；他既执着别异以成立他的和合，所以就否认那样的别异性。「见」所见「等」一切法，是缘起法，有相依不离的关系，所以「无有」自性的别「异」相。异相的不可得，下面要详加检讨。这样，「异相」既然都「不」得「成」，那「见等」诸法，怎么能想象他的和「合」呢？进一步说，「非但」见、「可见」、见者「等」的三事，「异相不可得」，其余「所有」的「一切法」，也都是「无」有「异相」可得的。
辛二 成无异
壬一 因离中无异 [P246] 异因异有异 异离异无异 若法所因出 是法不异因 若离从异异 应余异有异 离从异无异 是故无有异
外人想：世间是无限的差别，怎么说无异？其中，胜论师是特别立有同性、异性的实体。胜论派在有名的六句义中，有大有性及同异性两句。大有是大同，有是存在，一切法都是存在的；一切法的所以存在，必有他存在的理性，这就是大有。同异性，是除了大有的普遍存在以外，其它事事物物的大同小同，大异小异。这一切法的所以有同有异，必有同异的原理，这就叫同异性。如人与人是共同的；而人与人间又有不同，这就是异。又人与牛马是异；人与牛马都是有情，这又是同。一切法有这样的大同小同，大异小异，证明他有所以同所以别异的原理。本文所破的异相，主要是破这同异性中的异性。不但别异的原理不成，就是事物的别异自性，也不能在缘起论中立足。所以破他说：「异」是差别，但怎么知道他是差别呢？不是「因」此与彼「异」而知道「有异」的吗？此法因别异的彼法，此法才成为别异的。此 [P247] 法的差别性，既因彼差别而成立，那么差别的「异」性，不是「离」了彼法的别「异」性，此法就「无」有差别的「异」性可说吗？这样，此法的差别性，不是有他固定的自体，是因观待而有的。从相依不离的缘起义说，凡是从因缘而有的，他与能生的因缘，决不能说为自性别异。如房屋与粱木，那能说他别异的存在？所以说：「若法」从「所因」而「出」的，「是法」就「不」能「异因」。这样，外人所说的别异，显然在缘起不离的见解下瓦解了。
外人听了，还是不能完全同意。他以为：异有两种：一是不相关的异，一是不相离的异。如木与房子的异，是离不开的异；如牛与马的异，是可以分离的异。不相离的异，固可以用离异没有异的论法来破斥；至于相离的异，焉能同样的用因生不离的见解来批评呢？外人的解说，还是不行！因为，「离」第二者所「从」因的别「异」性，如可以有别「异」性，那就「应」该离其「余」的「异」而「有」此法的别「异」了。但事实上，「离」了所 [P248] 「从」的别「异」性，根本就「无」有此法的别「异」性。如牛与羊，因比较而现有差别；如没有牛羊的比较，怎么知道他是差别的？所以还是「无有异」性。性空者是近于经验论的，决不离开相待的假名别异性，说什么差别与不差别的本然性。第二颂，清辨的般若灯论是没有的。这实在不过是引申上颂的意义而已。
壬二 同异中无异 异中无异相 不异中亦无 无有异相故 则无此彼异
上二颂，是从因果门中去观察；这一颂，从理事门，也可说从体相门中去观察。到底异相的差别性，是在不同的异法中，还是在不异的同法中？假定法是别异的，他既是别异的，那就无须差别性与法相合，使他成为别异的。所以「异」相的当「中」，是「无」有「异相」的。假定这法本是不异的，在不异的同法中，差别性又怎么能使他成为差别呢？所以「不异中」也「无」有差别性。异不异法中，差别都不可得，这可见是根本「无有异相」。 [P249] 外人以为有异相，所以事物有别异；那么，现在既没有异相，那还能说这个与那个的自性差别吗？所以说：「则无此彼异」。宇宙的一切，不过是关系的存在，没有一法是孤立的，孤立才可说有彼此的自性差别；不孤立的缘起存在，怎么可以说实异呢？
己二 结破 是…
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