..續本文上一頁[P239] 是有性的存在？總之，你是想象有不空的存在而後說空的。但經說一切法空，是從勝義觀中，現覺無分別的本性空寂。要我們理解一切法的本性，無有實性，所以在世俗名言中說一切法空。這不但不是觀待不空法而說空，自性也就本來無體。所以說諸法空，如說這裏沒有花瓶，這不過糾正別人的幻想與錯覺，使他了解無瓶；既不是除了實有的瓶而說無瓶，也不是說了無瓶，就有無瓶的實在體。所以，你以爲有實在的不空法纔有空法；而且想到有實在的空法，這完全顛倒了。我「若」承認「有不空法」，那也就「應」該「有空法」。「實」在說來，沒有絲毫的「不空法」，那裏又顯出「有空法」的真實性可得呢？清辨破唯識家的『諸法空真實是有』，說衆生執有我，佛就說無我；衆生執實有，佛就說性空；你聽說空，就以爲有真實的普遍空性，這不墮在「空見」中嗎？一般人以爲性空者墮于空見，那知相反的，見有空性真實者，纔是墮空見呢？這一頌，從否定不空法的存在，破除真實有的空性。 [P240]
庚二 顯教意破 大聖說空法 爲離諸見故 若複見有空 諸佛所不化
本頌從兩個意義而來：一、空性實有論者想：縱然破除了相待有的空性，反而顯出離有離無的絕對空性。勝義勝義的空性，那裏可以說沒有？二、有所得的大乘學者想：經中處處說一切皆空，法性空，號稱性空論者，怎麼說『何得有空法』？這是需要解說佛經的意趣，纔能拯救他們的空見。要知道，「大聖」佛陀的所以「說」諸法性「空」，不是說宇宙萬有的真實性是空，是「爲」了要我們「離」卻種種錯誤的執「見」的。像有、無，生、滅，常、斷，一、異，來、去的這些執見的生起，就因爲見有諸法的自性。從根本的自性見中，執著實有的我法。佛知道執自性實有，是流轉生死的根本，所以依緣起假名說一切法空。自性是出于倒見，本無所有的，所以說本性空寂。這用意所在，無非要我們遠離諸見。假定不能理解佛說空的用意，又「見有」實在的普遍的「空」性，那就沒有辦法了，「諸佛」也「不」能教 [P241] 「化」了！衆生本來執有，佛所以說空教化；空，就是離一切戲論而不著。你卻要執空，這還能教化嗎？再爲說有嗎，執有是衆生的老毛病！可以對治，到底不能使衆生解脫，所以也不能再爲說有。這如火起用水救，如水中也有火，這還有什麼辦法呢？佛弟子容易執空，但性空者是不執空的。勝義觀中，當然空也不可說，不可著。離卻了諸見的錯誤，世俗谛中，洞見諸法的因緣幻有，所以說一切法如幻、如化。在無自性的緣起有中，涅槃亦如幻如化。生死涅槃寂然都無自性，離一切戲論而正見法相。 [P242]
觀合品第十四
行品以後說合品，這是阿毗達磨的次第。舍利弗阿毗昙，與世友集論，都以此爲次第。行品是總論緣起有爲的一切行，合品是說緣起中六處緣觸的曆程，就是六根取境，和合生識，叁者的和合而生觸。本來，染染者品也曾談到過合，不過他祗在我與法的關系上說；本品所說的，主要在觸合，更進一步的說一切自性的和合不可能。小乘學者，說和合是佛陀所說過了的。根境識叁法和合而生觸，因觸而起感情、想象、意志等。由此和合，可以證明叁法是有的；沒有，怎麼可說和合？所以成立有叁法的和合，那一切行也不能不成立爲實有。並且，六處緣觸，在緣起中，爲生死集滅的轉折點。根身對境而認識，假定是錯誤的，就起煩惱、造業、流轉生死了。假定認識正確，煩惱不起，不作不如理行，這就可以得解脫了！六處緣觸合，在諸行中有這樣的重要，所以在觀行品後，有接著一論的必要。佛法中，有人法的相合 [P243] ，有二和合識，叁和合觸的合；在印度的勝論師，有六句中的和合句。勝論又說：我、意、根、塵合則知生。即主張在根塵和合時，因神我的禦用意根，才有知識的産生。像這些實有論者所說的合，或以爲實有自性者可合，或以爲有實在的和合性。在正確的緣起觀察下，根本就不成其爲合。所以要一一的擊破他，才了解因緣和合的真意。
戊二 觀和合
己一 別破
庚一 奪一以破合 見可見見者 是叁各異方 如是叁法異 終無有合時 染與于可染 染者亦複然 余入余煩惱 皆亦複如是
叁法，本不可以說別異；現在姑且承認叁法的自性各異，就用這不一的別異，否認他的和合。「見」是眼根；「可見」是色法；「見者」，有我論者說是我，無我論者說是識。從叁法別異說，境是在外的，根是生理的機構 [P244] ，識是內心的活動。這「叁」者「各」各別「異」，各有各的「方」所位置。色境既不能透進眼根；眼根也不能到達外境；根境是色法，也不能與無色的心識相接觸，這樣的彼此不相關涉，「是叁法」別「異」的，無論怎樣，「終」究都不能「有」可以和「合」的「時」候。總之，說他有實在的自體，別別的存在，彼此間就不能說有貫通的作用；和合的可能性，當然也就沒有了！
這叁者既不能合，那麼，因眼見覺得色的可愛，因而生起貪著，這就是貪染；那時，可見也就名爲可染；見者也就叫做染者了。見、可見、見者既不能和合，這「染與」「可染」、「染者」，當然也是不能有合了。再說到其「余」的耳、鼻、舌、身、意五「入」，五塵，五者；及其「余」的瞋、可瞋、瞋者，癡、可癡、癡者等「煩惱」，也像眼入與染一樣的不能成立和合了。
庚二 無異以破合 [P245]
辛一 明無合 異法當有合 見等無有異 異相不成故 見等雲何合 非但可見等 異相不可得 所有一切法 皆亦無異相
外人想：一體的不能說合，差別的「異法」，是應「當有合」的，論主怎能說異法不合呢？不知論主的真意，並不承認見等是各各別異的；他既執著別異以成立他的和合，所以就否認那樣的別異性。「見」所見「等」一切法，是緣起法，有相依不離的關系，所以「無有」自性的別「異」相。異相的不可得，下面要詳加檢討。這樣，「異相」既然都「不」得「成」，那「見等」諸法，怎麼能想象他的和「合」呢？進一步說，「非但」見、「可見」、見者「等」的叁事，「異相不可得」，其余「所有」的「一切法」，也都是「無」有「異相」可得的。
辛二 成無異
壬一 因離中無異 [P246] 異因異有異 異離異無異 若法所因出 是法不異因 若離從異異 應余異有異 離從異無異 是故無有異
外人想：世間是無限的差別，怎麼說無異？其中，勝論師是特別立有同性、異性的實體。勝論派在有名的六句義中，有大有性及同異性兩句。大有是大同，有是存在，一切法都是存在的；一切法的所以存在，必有他存在的理性，這就是大有。同異性，是除了大有的普遍存在以外，其它事事物物的大同小同，大異小異。這一切法的所以有同有異，必有同異的原理，這就叫同異性。如人與人是共同的；而人與人間又有不同，這就是異。又人與牛馬是異；人與牛馬都是有情，這又是同。一切法有這樣的大同小同，大異小異，證明他有所以同所以別異的原理。本文所破的異相，主要是破這同異性中的異性。不但別異的原理不成，就是事物的別異自性，也不能在緣起論中立足。所以破他說：「異」是差別，但怎麼知道他是差別呢？不是「因」此與彼「異」而知道「有異」的嗎？此法因別異的彼法，此法才成爲別異的。此 [P247] 法的差別性，既因彼差別而成立，那麼差別的「異」性，不是「離」了彼法的別「異」性，此法就「無」有差別的「異」性可說嗎？這樣，此法的差別性，不是有他固定的自體，是因觀待而有的。從相依不離的緣起義說，凡是從因緣而有的，他與能生的因緣，決不能說爲自性別異。如房屋與粱木，那能說他別異的存在？所以說：「若法」從「所因」而「出」的，「是法」就「不」能「異因」。這樣，外人所說的別異，顯然在緣起不離的見解下瓦解了。
外人聽了，還是不能完全同意。他以爲：異有兩種：一是不相關的異，一是不相離的異。如木與房子的異，是離不開的異；如牛與馬的異，是可以分離的異。不相離的異，固可以用離異沒有異的論法來破斥；至于相離的異，焉能同樣的用因生不離的見解來批評呢？外人的解說，還是不行！因爲，「離」第二者所「從」因的別「異」性，如可以有別「異」性，那就「應」該離其「余」的「異」而「有」此法的別「異」了。但事實上，「離」了所 [P248] 「從」的別「異」性，根本就「無」有此法的別「異」性。如牛與羊，因比較而現有差別；如沒有牛羊的比較，怎麼知道他是差別的？所以還是「無有異」性。性空者是近于經驗論的，決不離開相待的假名別異性，說什麼差別與不差別的本然性。第二頌，清辨的般若燈論是沒有的。這實在不過是引申上頌的意義而已。
壬二 同異中無異 異中無異相 不異中亦無 無有異相故 則無此彼異
上二頌，是從因果門中去觀察；這一頌，從理事門，也可說從體相門中去觀察。到底異相的差別性，是在不同的異法中，還是在不異的同法中？假定法是別異的，他既是別異的，那就無須差別性與法相合，使他成爲別異的。所以「異」相的當「中」，是「無」有「異相」的。假定這法本是不異的，在不異的同法中，差別性又怎麼能使他成爲差別呢？所以「不異中」也「無」有差別性。異不異法中，差別都不可得，這可見是根本「無有異相」。 [P249] 外人以爲有異相，所以事物有別異；那麼，現在既沒有異相，那還能說這個與那個的自性差別嗎？所以說：「則無此彼異」。宇宙的一切，不過是關系的存在，沒有一法是孤立的，孤立才可說有彼此的自性差別；不孤立的緣起存在，怎麼可以說實異呢？
己二 結破 是…
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