..续本文上一页。从破我下手，显示诸法的真实，为三乘学者共由的解脱门。明我空，不但是声闻；说法空，也不但是菩萨。一切法性空，却要从我空入手，此是本论如实体见释尊教意的特色。

　　真如的体悟，是要如实修习的。佛法的体见真理，特别重在观察，就是以种种方法，种种论理，以分别观察。久观纯熟，才能破除种种妄见；在澄净的直觉中，悟达毕竟空寂性。这不是侥幸可得，或自然会触发的；也不是专在意志集中的静定中可以悟得的。体悟了真理，烦恼就被净化不起；净化了自心，所悟的真性愈明。但观察要正确；确实的如理观察，并非假定一种意境去追求他。如观察不正确，虽有许多幻境，不但不能净化内心，不能体 [P319] 悟真相，而且每每加深狂妄，走上更荒谬的险道──不是着有，就是落空。佛教的正观，以现实事相为境。不预先假定其为如何，而以深刻的观慧，探索他的本来真相。所以能破除迷妄，而不为自己的意见所欺。久久观成，勘破那蒙蔽真理的妄见，就洞见真理了。如窗纸蒙蔽了窗外的事物，戳破纸窗，就清楚的见到一切。不见真理，所以有生死。生死的动力，是一切行业；行业的造作，由于烦恼；烦恼的根本，是无明或我见。所以无明灭而明生，就可彻见诸法的真相，解脱众苦。

　　丙三 观世间集灭

　　丁一 现观

　　戊一 入法之门

　　己一 修如实观 若我是五阴 我即为生灭 若我异五阴 则非五阴相 若无有我者 何得有我所 灭我我所故 名得无我智 [P320] 得无我智者 是则名实观 得无我智者 是人为希有

　　印度的宗教、哲学者，说有情的生死轮回，是以小我的灵魂为主体的；宇宙的一切现象，以大我的梵为实体的。这小我、大我，经佛的正智观察，断为如有我，生死轮回不可能；宇宙的一切，也无法成立。外道的大我，假使人格化、那就是神，是上帝，是梵天；假使理体化，那就是各式各样的，神秘的大实在。这种思想，在佛法的体系中，是彻底的扫荡；神或上帝，是我佛所极端痛斥的。佛法在印度思想中的根本特点，就在此。我是主宰义，主是自己作得主，含有自由自在的意思。宰是宰割，能支配统治，自由区分一切的意思。妄执有我，就以自我是世间的中心，一切的一切，都是以自我的评价为标准；以自己的意见去决定他。我见的扩展而投射到外面，称之为神，以为是世间的支配者，创造者，是自在的。感到人格神的不能成立，就演化为宇宙的实体──物质或精神。这是自己完成的，永恒常存的；不是宇宙为一绝对的实体，即想象为无限差别的多元，各各独立的。这些是佛经所 [P321] 常据以破斥的我。然佛说无我的真意，不仅摧破这些分别推论而建立的我。我见是生死根本，是一切有情，一切凡人所共同直觉到的。所以，常识直觉中的自我感，不加分别而自然觉到的，自有、常有、独有的自我，为我见的根源；实为佛说无我的主要对象。此无我，也即是没有补特伽罗我，也就是无那身心和合中人人直觉的主宰我。自己所觉到的我，是主宰，是不离环境的。所以，内执自我，同时必执外在的我所；我所属于我，与我有密切的联系。我所有的，我所知的，以及我所依的，都是；也即是法我。他的所以被执为实有，与我见同样的，是同一的自性见。一分声闻学者，以为我是无的，法是有的，这实在没有懂得佛陀的教意。要知没有自我，即没有我所。以无自性的正观，通达人无我，也必能以同样的观慧，了解外在的一切一切，没有自性，必然能达到法无我的正觉。从人无我可以达到法无我，所以佛多说有情身心和合的自我不可得。

　　人人所直觉到的我，虽然外道计执为即蕴或离蕴的；然依阿含经说：『 [P322] 若计有我，一切皆于此五受阴计有我』，他决非离身心而存在。身心的要素，佛常说是五阴。生理的机构，血肉的躯体，是色法；心理的活动，不外情绪的感受，想象的认识，意志的造作；而能知这三者的，是心识的作用。约精神与物质的分别，色阴是物质的，受、想、行、识四阴是精神的。约能知与所知分别，识阴是能知的，色、受、想、行四阴是所知的。反观自我，身心中了不可得，除了五阴，更没有我的体用。我，不过是依五蕴和合而有的假我，如探求他的实体，一一蕴中是不可得的。外道要执有实我，那么，如「我」是「五阴」，那所说的「我」，应该与五阴一样是「生灭」的。色法的迁变演化，在人的生理上是很显著的；心理的变化，更快更大。苦乐的感受，不是时刻的在变动吗？认识，意志，都在息息不停的变化中。不但是所知的四阴是生灭变化的，就是能知的心识，也是生灭变动的。我们反省认识时，心识已是客观化了，客观化的能知者，也就是所知者，他与前四阴一样的是生灭法。凡是认识，必有主观与客观的相待而存在；不离客观的主观， [P323] 必因客观的变化而变化。在反省主观的认识时，立刻觉了此前念的主观已过去；现在所觉了的，仅是一种意境，与回忆中的东西一样。佛法不承认有此离客观的主观独存常存。各式各样的真常唯心论者，有我论者，他们以为主观性的能知者，永远是不能认识的，始终是内在的统一者。反省时所觉到的，是主观的客观化，不是真的主观；所以产生真心常住的思想。然而，既是不可认识的认识者，又从何而知他是认识者？而且，凭什么知道过去主观的认识，与此时的主观认识是一、常住不变？真的不可认识吗？根本佛法，是不承认有能知者不可为所知的，或是常住的。主张有我的，决不肯承认我是生灭的；因为生灭，即是推翻自我的定义，所以有的主张离蕴我。然而，我如「异」于「五阴」，我与阴分离独在，即不能以五阴的相用去说明。不以五阴为我的相，那我就不是物质的，也不是精神的，非见闻觉知的；那所说的离蕴我，究竟是什么呢？我不就是五阴，破即蕴的我；我不异于五阴，破离蕴的我。凡是计着有我的，无论他说我大我小，我在色中，色在我中，乃 [P324] 至种种的不同，到底是依五阴而计为我的。所以破了离阴、即阴的我，一切妄执的我无不破除。这样的破我，虽是破除分别计执的我，但要破除一切众生所共同直觉存在的，人同此心，心同此感的俱生我，也还是从此而入。因为，如确有实我，那加以推论，总不出离蕴、即蕴二大派。如离蕴、即蕴我不可得，一切实我都可以迎刃而破了。

　　我所，凡自我见所关涉到的一切都是；如灯光所照到的，一切都是灯所照的。灯如自我，光所达到的如我所。有我见即有我所见。我所，或是我所缘的一切；或是我所依而存在的身心。觉得是真实性的，为我所有的，即是法见、我所见。我所见依我见而存在，「无有我」的自性可得，我所也就没有了。所以说：「何得有我所」？这是从我空而达到法空。不过，无我，但无自性有的我；流动变化中依身心和合而存在的缘起假名我，是有的。这假名我，不可说他就是蕴，也不可说他不是蕴，他是非即蕴非离蕴的。但也不如犊子系所想象的不可说我；假名我是不无缘起的幻相而实性不可得的。正 [P325] 确的悟解身心和合中的缘起假名我，就是正见。有了正见，可破除常住真实的自我了。在吾人的身心和合演变中，有不断不常，不一不异的假名我。众生不知道他是假名无实的，这才执为是真实自性有了。假名的缘起我，不离因缘而存在，所以非自有的；依他因缘而俱起，所以非独存的；在息息流变中，所以非常住的。通达此缘起假名我，一方面不否定个性与人格，能信解作与受的不断不常；一方面也不生起错误的邪见，走上真常的唯心与唯神。依缘起我而正见性空，即我法二执不生，正见诸法的真相了。

　　上一颂半，观所观境空；下一颂半，即解成观而得真空慧。观我我所不可得，我法二执不起；通达一切法无我我所的般若现前，名无我智。一分学者以为：无我智是浅的，是共声闻所得的；法空智更深刻些，唯菩萨能得。又有人说：法空智还不彻底，要即空即假的中道智，才是微妙究竟的。依本论所发挥的阿含真义，无我智是体悟真实相的唯一智慧。这是凡圣关头：有了无我智，就是圣者；没有，就是凡夫。不过二乘圣者，求证心切，所以不 [P326] 广观一切法空，只是扼要的观察身心无我(佛也应此等机，多说人无我)。不能正见法无自性中，萨迦耶见的妄执自我，为生死根本。所以能离萨迦耶见，无我无我所，自会不执着一切法，而离我法的系缚了。月称说：声闻学者通达了人无我，如进一步的观察诸法，是一定可以通达法空的。他们可以不观法空，但决不会执法实有。我们要知道：后代佛法的广明一切法空，一是菩萨的智慧深广；一是为了声闻学者的循名著相，不见真义，于我法中起种种见，所以于内我外法，广泛推求，令通达诸法无自性。论到依解成行，仍从无我智入；得无我智，即能洞见我法二空了。因此，三乘圣者解脱生死的观慧，是无差别的，只是广观略观不同吧了。论说：「灭我我所故，名得无我智」，即指此实相般若的现觉。「得」到这「无我智」，才真是能如「实观」法实相的。能「得」这「无我智」的，「是人」最「为希有」！他已超凡入圣，不再是一般的凡夫了。

　　佛说的般若，不是常识的智慧；也不是科学哲学家的智慧，他们的智慧 [P327] ，只是世间常识智的精练而已。凡是世俗智，不能了解无自性，不能对治生死的根本，自然也不能得解脱。此中所说的无我智，是悟解一切我法无自性的真实智，也名为胜义智。胜义无我智所体悟的，即一切法的真相。一法如此，法法如此，是一切法的常遍法性；不像世俗智境那样的差别，而是无二无别的。朴质简要，周利盘陀那样的愚钝，均头沙弥那样的年轻，须跋陀罗那样的老耄，都能究竟通达：这可说是最简最易的。然而，在一般的思想方式中，永不能契入，…

《中观论颂讲记》全文未完，请进入下页继续阅读…