..續本文上一頁。從破我下手，顯示諸法的真實，爲叁乘學者共由的解脫門。明我空，不但是聲聞；說法空，也不但是菩薩。一切法性空，卻要從我空入手，此是本論如實體見釋尊教意的特色。

　　真如的體悟，是要如實修習的。佛法的體見真理，特別重在觀察，就是以種種方法，種種論理，以分別觀察。久觀純熟，才能破除種種妄見；在澄淨的直覺中，悟達畢竟空寂性。這不是僥幸可得，或自然會觸發的；也不是專在意志集中的靜定中可以悟得的。體悟了真理，煩惱就被淨化不起；淨化了自心，所悟的真性愈明。但觀察要正確；確實的如理觀察，並非假定一種意境去追求他。如觀察不正確，雖有許多幻境，不但不能淨化內心，不能體 [P319] 悟真相，而且每每加深狂妄，走上更荒謬的險道──不是著有，就是落空。佛教的正觀，以現實事相爲境。不預先假定其爲如何，而以深刻的觀慧，探索他的本來真相。所以能破除迷妄，而不爲自己的意見所欺。久久觀成，勘破那蒙蔽真理的妄見，就洞見真理了。如窗紙蒙蔽了窗外的事物，戳破紙窗，就清楚的見到一切。不見真理，所以有生死。生死的動力，是一切行業；行業的造作，由于煩惱；煩惱的根本，是無明或我見。所以無明滅而明生，就可徹見諸法的真相，解脫衆苦。

　　丙叁 觀世間集滅

　　丁一 現觀

　　戊一 入法之門

　　己一 修如實觀 若我是五陰 我即爲生滅 若我異五陰 則非五陰相 若無有我者 何得有我所 滅我我所故 名得無我智 [P320] 得無我智者 是則名實觀 得無我智者 是人爲希有

　　印度的宗教、哲學者，說有情的生死輪回，是以小我的靈魂爲主體的；宇宙的一切現象，以大我的梵爲實體的。這小我、大我，經佛的正智觀察，斷爲如有我，生死輪回不可能；宇宙的一切，也無法成立。外道的大我，假使人格化、那就是神，是上帝，是梵天；假使理體化，那就是各式各樣的，神秘的大實在。這種思想，在佛法的體系中，是徹底的掃蕩；神或上帝，是我佛所極端痛斥的。佛法在印度思想中的根本特點，就在此。我是主宰義，主是自己作得主，含有自由自在的意思。宰是宰割，能支配統治，自由區分一切的意思。妄執有我，就以自我是世間的中心，一切的一切，都是以自我的評價爲標准；以自己的意見去決定他。我見的擴展而投射到外面，稱之爲神，以爲是世間的支配者，創造者，是自在的。感到人格神的不能成立，就演化爲宇宙的實體──物質或精神。這是自己完成的，永恒常存的；不是宇宙爲一絕對的實體，即想象爲無限差別的多元，各各獨立的。這些是佛經所 [P321] 常據以破斥的我。然佛說無我的真意，不僅摧破這些分別推論而建立的我。我見是生死根本，是一切有情，一切凡人所共同直覺到的。所以，常識直覺中的自我感，不加分別而自然覺到的，自有、常有、獨有的自我，爲我見的根源；實爲佛說無我的主要對象。此無我，也即是沒有補特伽羅我，也就是無那身心和合中人人直覺的主宰我。自己所覺到的我，是主宰，是不離環境的。所以，內執自我，同時必執外在的我所；我所屬于我，與我有密切的聯系。我所有的，我所知的，以及我所依的，都是；也即是法我。他的所以被執爲實有，與我見同樣的，是同一的自性見。一分聲聞學者，以爲我是無的，法是有的，這實在沒有懂得佛陀的教意。要知沒有自我，即沒有我所。以無自性的正觀，通達人無我，也必能以同樣的觀慧，了解外在的一切一切，沒有自性，必然能達到法無我的正覺。從人無我可以達到法無我，所以佛多說有情身心和合的自我不可得。

　　人人所直覺到的我，雖然外道計執爲即蘊或離蘊的；然依阿含經說：『 [P322] 若計有我，一切皆于此五受陰計有我』，他決非離身心而存在。身心的要素，佛常說是五陰。生理的機構，血肉的軀體，是色法；心理的活動，不外情緒的感受，想象的認識，意志的造作；而能知這叁者的，是心識的作用。約精神與物質的分別，色陰是物質的，受、想、行、識四陰是精神的。約能知與所知分別，識陰是能知的，色、受、想、行四陰是所知的。反觀自我，身心中了不可得，除了五陰，更沒有我的體用。我，不過是依五蘊和合而有的假我，如探求他的實體，一一蘊中是不可得的。外道要執有實我，那麼，如「我」是「五陰」，那所說的「我」，應該與五陰一樣是「生滅」的。色法的遷變演化，在人的生理上是很顯著的；心理的變化，更快更大。苦樂的感受，不是時刻的在變動嗎？認識，意志，都在息息不停的變化中。不但是所知的四陰是生滅變化的，就是能知的心識，也是生滅變動的。我們反省認識時，心識已是客觀化了，客觀化的能知者，也就是所知者，他與前四陰一樣的是生滅法。凡是認識，必有主觀與客觀的相待而存在；不離客觀的主觀， [P323] 必因客觀的變化而變化。在反省主觀的認識時，立刻覺了此前念的主觀已過去；現在所覺了的，僅是一種意境，與回憶中的東西一樣。佛法不承認有此離客觀的主觀獨存常存。各式各樣的真常唯心論者，有我論者，他們以爲主觀性的能知者，永遠是不能認識的，始終是內在的統一者。反省時所覺到的，是主觀的客觀化，不是真的主觀；所以産生真心常住的思想。然而，既是不可認識的認識者，又從何而知他是認識者？而且，憑什麼知道過去主觀的認識，與此時的主觀認識是一、常住不變？真的不可認識嗎？根本佛法，是不承認有能知者不可爲所知的，或是常住的。主張有我的，決不肯承認我是生滅的；因爲生滅，即是推翻自我的定義，所以有的主張離蘊我。然而，我如「異」于「五陰」，我與陰分離獨在，即不能以五陰的相用去說明。不以五陰爲我的相，那我就不是物質的，也不是精神的，非見聞覺知的；那所說的離蘊我，究竟是什麼呢？我不就是五陰，破即蘊的我；我不異于五陰，破離蘊的我。凡是計著有我的，無論他說我大我小，我在色中，色在我中，乃 [P324] 至種種的不同，到底是依五陰而計爲我的。所以破了離陰、即陰的我，一切妄執的我無不破除。這樣的破我，雖是破除分別計執的我，但要破除一切衆生所共同直覺存在的，人同此心，心同此感的俱生我，也還是從此而入。因爲，如確有實我，那加以推論，總不出離蘊、即蘊二大派。如離蘊、即蘊我不可得，一切實我都可以迎刃而破了。

　　我所，凡自我見所關涉到的一切都是；如燈光所照到的，一切都是燈所照的。燈如自我，光所達到的如我所。有我見即有我所見。我所，或是我所緣的一切；或是我所依而存在的身心。覺得是真實性的，爲我所有的，即是法見、我所見。我所見依我見而存在，「無有我」的自性可得，我所也就沒有了。所以說：「何得有我所」？這是從我空而達到法空。不過，無我，但無自性有的我；流動變化中依身心和合而存在的緣起假名我，是有的。這假名我，不可說他就是蘊，也不可說他不是蘊，他是非即蘊非離蘊的。但也不如犢子系所想象的不可說我；假名我是不無緣起的幻相而實性不可得的。正 [P325] 確的悟解身心和合中的緣起假名我，就是正見。有了正見，可破除常住真實的自我了。在吾人的身心和合演變中，有不斷不常，不一不異的假名我。衆生不知道他是假名無實的，這才執爲是真實自性有了。假名的緣起我，不離因緣而存在，所以非自有的；依他因緣而俱起，所以非獨存的；在息息流變中，所以非常住的。通達此緣起假名我，一方面不否定個性與人格，能信解作與受的不斷不常；一方面也不生起錯誤的邪見，走上真常的唯心與唯神。依緣起我而正見性空，即我法二執不生，正見諸法的真相了。

　　上一頌半，觀所觀境空；下一頌半，即解成觀而得真空慧。觀我我所不可得，我法二執不起；通達一切法無我我所的般若現前，名無我智。一分學者以爲：無我智是淺的，是共聲聞所得的；法空智更深刻些，唯菩薩能得。又有人說：法空智還不徹底，要即空即假的中道智，才是微妙究竟的。依本論所發揮的阿含真義，無我智是體悟真實相的唯一智慧。這是凡聖關頭：有了無我智，就是聖者；沒有，就是凡夫。不過二乘聖者，求證心切，所以不 [P326] 廣觀一切法空，只是扼要的觀察身心無我(佛也應此等機，多說人無我)。不能正見法無自性中，薩迦耶見的妄執自我，爲生死根本。所以能離薩迦耶見，無我無我所，自會不執著一切法，而離我法的系縛了。月稱說：聲聞學者通達了人無我，如進一步的觀察諸法，是一定可以通達法空的。他們可以不觀法空，但決不會執法實有。我們要知道：後代佛法的廣明一切法空，一是菩薩的智慧深廣；一是爲了聲聞學者的循名著相，不見真義，于我法中起種種見，所以于內我外法，廣泛推求，令通達諸法無自性。論到依解成行，仍從無我智入；得無我智，即能洞見我法二空了。因此，叁乘聖者解脫生死的觀慧，是無差別的，只是廣觀略觀不同吧了。論說：「滅我我所故，名得無我智」，即指此實相般若的現覺。「得」到這「無我智」，才真是能如「實觀」法實相的。能「得」這「無我智」的，「是人」最「爲希有」！他已超凡入聖，不再是一般的凡夫了。

　　佛說的般若，不是常識的智慧；也不是科學哲學家的智慧，他們的智慧 [P327] ，只是世間常識智的精練而已。凡是世俗智，不能了解無自性，不能對治生死的根本，自然也不能得解脫。此中所說的無我智，是悟解一切我法無自性的真實智，也名爲勝義智。勝義無我智所體悟的，即一切法的真相。一法如此，法法如此，是一切法的常遍法性；不像世俗智境那樣的差別，而是無二無別的。樸質簡要，周利盤陀那樣的愚鈍，均頭沙彌那樣的年輕，須跋陀羅那樣的老耄，都能究竟通達：這可說是最簡最易的。然而，在一般的思想方式中，永不能契入，…

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